Les essais de philosophie juive d’Esther Starobinski-Safran

Madame Esther Starobinski-Safran (E.S-S) professeur honoraire au département de philosophie de l’université Jean Calvin de Genève, vient de publier aux éditions Albin Michel un remarquable recueil regroupant différentes études de philosophie juive : l’auteur commence par une belle présentation des notions de paix et de guerre chez Philon d’Alexandrie et mène, par la suite, ses pénétrantes analyses jusqu’au XXe siècle avec Franz Rosenzweig, Martin Buber et Emmanuel Levinas.

Lire ou relire certains extraits de l’œuvre Ô combien sublime de Philon, constitue toujours une délectation. Et ceux que l’on retrouve dans cette première étude de E. S-S ne font pas exception à la règle. Philon spiritualise et idéalise tout ce qu’il touche. Toutes son ouvre en est l’illustration, même s’il continue à garder les pieds sur terre. En jetant son dévolu sur ces deux notions opposées, la paix et la guerre, E.S-S montre que le maître alexandrin a su réintroduire sa vision idéaliste dans les récits bibliques et notamment les légendes patriarcales du livre de la Genèse. Les noms de Melchisédék et de Yérusalem sont interprétés dans ce sens : un roi de justice et d’équité pour une ville de paix. Dieu lui-même est présenté comme la seule entité qui connaît la sérénité absolue. Quant aux hommes, et notamment les plus sages d’entre eux, la paix tant interne qu’externe, reste leur objectif premier. Le sabbat est aussi considéré comme un maillon indispensable conduisant à la paix sur terre. Depuis le livre de Job  (25 ;1) jusqu’aux grands prophètes d’Israël (notamment Isaïe et Jérémie) Dieu lui-même constate que rien n’est plus profitable à Israël que la paix. Aaron le grand pontife est caractérisé par son amour et sa recherche constante de la paix. Mais la notion de guerre défensive, c’est-à-dire de légitime défense est aussi présente chez Philon. C’est l’idée du combattant pacifique qui se défend pour sauver sa vie et préserver la paix. Quand on réfléchit sur de si beaux textes, on ne peut s’empêcher de s’interroger : que serait devenue la philosophie juive, à quoi aurait elle ressemblé aujourd’hui si Philon et le midrash ne s’étaient pas mutuellement ignorés, ou si l’on n’avait pas attendu Azaria de Rossi pour redécouvrir Philon ? Ce contournement voulu ou accidentel de la pensée philonienne a pu profiter au christianisme primitif qui a absorbé une telle substance, se l’est incorporé et a pu bâtir sur son fondement l’antinomisme paulinien.

De Philon E.S-S enjambe pas moins d’un millénaire pour parler de la Couronne royale de Salomon ibn Gabirol (ob. vers 1050) l’Avicebron des Latins qui fut aussi l’auteur d’un important traité de métaphysique néo-platonicienne, le Fons Vitae dont l’original arabe a été perdu et dont des fragments de la version hébraïque, procurée par Ibn Falaquéra nous ont été conservés. E.S-S donne à cette étude un beau titre : Dire Dieu. En effet, cette Couronne royale offre un autre aspect de la personnalité d’Ibn Gabirol. Alors que dans son Fons Vitae, il s’exprime comme un hardi métaphysicien qui ne livre pas le moindre indice sur sa religion d’origine, dans cette Couronne royale, il fait preuve d’une réelle nature mysticisante au point que Gershom Scholem avait jadis parlé (en 1940/41) des traces de Gabirol dans la kabbale (Ikvotaw shel Gabirol ba-Qabbalah). Les kabbalistes de Provence avaient su détecter en lui de véritables affinités électives. Dans un livre intitulé L’exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval (Tubingen, JCB Mohr, 1986) j’avais consacré un long chapitre à la transposition des thèmes religieux de la Couronne royale en philosophèmes du Fons Vitae.

Dans ce poème liturgique, devenu la prière qui ouvre la veille du jeûne du jour des propitiations, Gabirol distingue clairement entre les différents cultes qui permettent plus ou moins bien et plus ou moins directement de parvenir à une proximité avec Dieu. Cela n’est pas sans rappeler, quoique dans un autre contexte, la fameuse allégorie du palais développée par Maimonide dans son Guide des égarés. Rappelons qu’il fallut attendre pratiquement le milieu du XIXe siècle pour que le savant judéo-français d’origine allemande, Salomon Munk, démontre que l’auteur du Fons Vitae et celui de la Couronne royale n’étaient qu’une seule et même personne. Avec ses théories assez inattendues, comme par exemple, celle de l’existence d’une matière spirituelle et d’une véritable métaphysique de la volonté, Ibn Gabirol a beaucoup intrigué la scolastique latine qui a pu se servir d’une version de même nature, éditée depuis par le célèbre médiéviste allemand, Clemens Bäumker. Pour Gabirol, la création n’est autre que l’illumination de la matière première par la volonté divine.

Après Gabirol, E.S-S ne quitte pas le Moyen Age et s’arrête assez longuement sur Maimonide dont elle veut analyser philosophiquement son rejet de l’idolâtrie. En suivant les différents chapitres qui reflètent l’attitude de Maimonide face au développement des pratiques idolâtres, on découvre une certaine subtilité dans le raisonnement du philosophe juif qui sut faire le départ entre les différents degrés d’interdits qui frappent de telles pratiques. Il y a une différence entre les mesures de précaution qui visent à prémunir l’homme contre la séduction que pourraient exercer sur lui certaines choses. Et puis il y les erreurs de raisonnement que Maimonide relève en tant qu’historien des croyances et des religions : des hommes ont cru que Dieu avait en quelque sorte missionné certaines de ses créatures (les astres, les éléments, l’armée céleste) pour diriger l’univers et se voir ainsi rendre un culte. Maimonide pense que le monothéisme avait été clairement entrevu par des personnalités bibliques éminentes mais que son éclat s’est terni dans l’intervalle avant d’être redécouvert par le prince des prophètes, Abraham qui le transmit à ses descendants, Isaac et Jacob, qui le transmirent à leur tout aux douze tribus d’Israël. Et même si celles-ci ont fini par se fourvoyer, la tribu de Lévi a su maintenir un cap monothéiste irréprochable. Maïmonide enveloppe dans une même condamnation tout un groupe de pratiques allant de l’idolâtrie classique à la divination, à la superstition et à la pratique des augures. Dans son Guide des égarés, son véritable testament philosophique, l’auteur révèle un point capital de sa pensée philosophique et religieuse : tous les commandements de la Tora n’ont qu’un seul objectif : extirper l’idolâtrie du cœur de l’humanité. Faisant œuvre d’historien des croyances, il attribue à un livre en vogue chez les Sabiens, l’Agriculture nabatéenne, la responsabilité de toutes ces pratiques idolâtres. En fait, nous tenons là une clé de lecture de la pensée de Maimonide : derrière cette motivation globalisante des préceptes divins, Maimonide révèle son approche résolument rationaliste de la Tora. Si cette dernière n’avait pour objectif que le déracinement de l’idolâtrie, a-t-elle encore un sens du temps de Maimonide et de notre temps ? A l’évidence, la pensée maimonidienne méritait d’être complétée par d’autres approches.

Spinoza retient ici aussi l’attention de E. S-S ; un philosophe remarquable que son histoire personnelle, je veux dire sa propre vie, a éloigné de certaines sources qui lui servirent d’humus à l’âge adulte. Spinoza a suivi les cours du Héder, il a appris la Bible et le Talmud mais a développé une pensée propre qui l’a conduit à s’y opposer frontalement. Nonobstant cela, la pensée juive traditionnelle ou même philosophique ( Maimonide, Ibn Ezra, Crescas et quelques autres) lui a servi de source. A Altmann avait déjà signalé que le passage spinoziste selon lequel le salaire de la vertu est la vertu et le salaire de la transgression n’est autre que la transgression, est une reprise des Pirké Avot (sekhar mitswa, mitswa u-sekhar ‘avéra, avéra.) Cette filiation juive générale est reconnue par nul autre que Hegel dont la citation est produite par E.S-S. Même l’idée que des choses existent en Dieu sous l’espèce de l’éternité (sub aeternatis specie) n’est pas sans rappeler l’idée -averroïste à l’origine- selon laquelle tous les êtres existants (ha-nimtsaot) se trouvent dans l’essence divine sous leur forme la plus éminente. Mais le problème qui sépare intégralement Spinoza de cette philosophie juive est qu’il nie l’existence d’une volonté personnelle de Dieu, et croit plutôt en un nécessitarisme mathématique ou mécanique. Ce que Hermann Cohen lui reprochera durement.

C’est le sujet de l’étude suivante, Hermann Cohen et les impératifs du monothéisme. Cohen ne supportait pas Spinoza et brûlait ce qu’il avait jadis adoré. Dans un beau texte qu’elle a traduit de l’allemand, intitulé Unité et unicité, E.S-S. entreprend, au cours d’une brève analyse, de montrer que ce qui sépare Spinoza de Cohen , c’est le refus de toute téléologie, remplacée dans le système de Spinoza par une nécessité naturelle, mathématique. Dieu est là parce qu’il doit être là et il n’y a pas de réelle coupure entre la nature et le divin. Partant, la notion de création, et subséquemment celle de providence disparaissent. Il me semble que l’idée majeure de Cohen dans ce texte court mais dense, est la suivante : il ne faut pas se demander d’où vient le monde, ni quelle est son origine, mais plutôt quelle est sa finalité, vers quoi tend il ? Spinoza, ajoute Cohen, a tort de qualifier une telle recherche d’«asile de l’ignorance», lui qui ne veut avoir affaire qu’à la nécessité des lois de la nature, à la causalité nue. Et cette nature doit se confondre avec Dieu. C’est alors que Cohen s’écrie :Mais comment peut on édifier une éthique si l’on a anéanti le concept de but ? (p 112 in fine). Cohen ajoute dans la page suivante : l’éthique est anéantie en même temps que la finalité et son nom est usurpé dans ce livre. Cohen pense évidemment à l’Ethique de Spinoza… Lorsque Cohen parle dans son texte de création et de révélation, et singulièrement de cette dernière, l’auteur de ces lignes, qui a consacré de longues années à l’étude des textes de Martin Buber se défend mal d’une impression de déjà vu..… tant il est vrai que la pensée cohenienne a fécondé tout le monde : Rosenzweig, Buber, Baeck et tant d’autres. Cohen trouve que la révélation divine n’a pas été destinée à rester une énigme , elle est scellée dans le cœur et l’esprit de l’être humain. Dans un texte que j’avais traduit dans un volume intitulé L’éthique du judaïsme (Paris, Le Cerf, 1996) Cohen assimilait l’esprit à l’esprit saint car ils s’originent tous deux de la même source. Ici, il est fondé à dire que la révélation est ce qu’il y a d’éternel dans l’esprit de l’humanité… (p 117)

On quitte à regret Cohen pour une autre personnalité, un petit peu moins brillante du judaïsme allemand, Hannah Arendt[1]. Il s’agit de l’unique étude absolument inédite de ce beau recueil, la seule qui soit vraiment nouvelle dans tout l’ensemble qui compte onze pièces. Il s’agit du rôle de l’affaire Dreyfus dans la diffusion de l’antisémitisme en France, un antisémitisme qui a réveillé d’incroyables passions, a même structuré des partis politiques et a profondément marqué l’histoire de France jusqu’à nos jours. E.S-S. mène bien son analyse tout en reconnaissant le caractère excentrique et même excessif, voire provocateur de Hannah Arendt. La question que je me pose n’en est pas moins la suivante : Arendt avait elle vraiment sa place dans un tel recueil d’essais philosophiques de bonne tenue ?

L’étude suivante renoue heureusement avec ce haut niveau ; il s’agit d’examiner l’attitude de quelques philosophes juifs modernes, toujours les mêmes, face à la pluralité des religions : Mendelssohn (qui fait parfois figure d’ancêtre oublié), Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Martin Buber et Emmanuel Levinas. Je regrette que des gens comme Léo Baeck ou Hans Jonas ne soient jamais cités, mais Ernst Bloch le sera dans le texte portant sur l’utopie. Le sujet est sensible et important au plan interreligieux. Mendelssohn adopte une attitude un peu idéaliste en raison de sa position de figure de proue de l’Aufklärung berlinoise : ayant fait du judaïsme non point une religion révélée mais une simple législation de même nature, il a totalement orienté sa spéculation pour soustraire, avant toute chose, le contenu positif du judaïsme rabbinique aux critiques corrosives de la raison. Pour lui, un jour viendra où tous les hommes pratiqueront une religion naturelle ou rationnelle, sans dogmes incompréhensibles ni preuves par le miracle. Il éprouva quelque émoi en croyant lire chez Maimonide que seuls ceux qui croient en Dieu par la voie de la révélation et non par celle de la spéculation philosophique prendraient part à la félicité éternelle : cette expression allemande ewige Glückseligkeit signifiait l’immortalité. Et aux yeux de Mendelssohn tous les êtres vertueux et ne quittant jamais le sentier de rectitude y auront droit.

Pour Hermann Cohen (cf. à ce sujet notre Hermann Cohen, l’éthique du judaïsme, Cerf, 1996), c’est l’éthique qui joue un rôle déterminant : la diversité des croyances engendre un progrès au sein de l’humanité croyante et pensante et la religion trouve son aboutissement dans une éthique universelle. Cohen ne pense pas que l’éthique absorbe la religion mais qu’elle constitue son aboutissement sous une forme de spiritualité élevée. Et le fait d’avoir promulgué une législation destinée aux enfants de Noé, les Noachides, parallèlement au Décalogue, prouve que le judaïsme rabbinique n’a jamais fait preuve d’impérialisme religieux et s’est senti concerné par le sort de l’écrasante majorité de l’humanité. L’éthique a cet avantage d’être dénuée d’attache rituelle ou nationale. Elle s’applique partout et à tous.

Avec Franz Rosenzweig, nous abordons un autre paysage où judaïsme et christianisme sont mis sur un même plan dans le magnum opus de l’auteur, L’étoile de la rédemption. Contrairement à Buber qui ne respectait pas les lois rituelles juives, Rosenzweig était un juif pratiquant ; il divisait son système en trois parts : création, révélation et rédemption. Dans l’action de grâce après les repas (Birkat ha-mazone) figure une expression qui rappelle cette contiguïté entre la création et la rédemption : bor’énou, go’alénou (notre créateur et notre rédempteur).

Quant à Martin Buber, il a même écrit un ouvrage (désormais traduit en français)[2] sur les deux types de foi, juive et chrétienne. En raison de l’excessive longueur de ce modeste compte-rendu, je renvoie à mon dernier ouvrage, notamment au chapitre consacré au christianisme dans Martin Buber (Pocket, 2013).

La référence à la pensée de Levinas révèle un homme dont les conditions de vie, notamment durant son enfance en Lituanie et plus tard après la Shoah l’ont mené à la conclusion que le christianisme avait encore du chemin à parcourir pour se montrer digne de l’Evangile. Cette phrase en page 147 : la lecture de l’Evangile est compromise par l’Histoire, en dit plus que bien des commentaires. Mais le philosophe judéo-français nuancera son point de vue avec le temps.

L’étude suivante est consacrée à Franz Rosenzweig, traducteur de Juda Halévi, le célèbre auteur du Cusari. L’auteur de L’étoile de la rédemption ne prisait guère Maimonide qui lui paraissait trop éloigné de la tradition telle qu’il la concevait lui-même. Or dans l’ouvrage cité, Halévi fait œuvre d’apologète qui confronte les opinions des représentants des trois monothéismes à celle du philosophe. La spéculation de ce dernier est presque tournée en dérision et c’est évidemment le judaïsme que l’auteur fait triompher dans l’esprit du roi chazare qui s’y convertira.

En traduisant les poèmes religieux les plus poignants et les plus touchants du poète médiéval Halévi, Rosenzweig se retrouvait un peu lui-même, comme un homme qui prend soudain conscience de son exil intérieur et amorce un retour (teshuva). La traduction n’est pas une opération mécanique de translation, c’est une véritable création à laquelle doit se livrer celui qui s’y attelle. Comme Buber qui considérait la Bible comme quelque chose qui se dit, se chante et se récite, Rosenzweig espérait que ses compositions traduites seraient un jour intégrées dans un office ou un rituel. Il m’est difficile de reprendre les détails ici de la traduction des poèmes car c’est trop technique : mais on relève que ces traductions portent aussi la marque de l’esprit bubérien qui guida le travail de traduction de la Bible. Il faut rappeler que les deux amis se voyaient chaque semaine à Francfort au domicile de Rosenzweig lequel avait cédé sa charge de conférences à l’université à Buber..

Les connaisseurs apprécieront à leur juste valeur les réflecions de E.S-S. sur les notions d’espace et de temps chez Alexandre Safran er Abraham Heschel, ce dernier avait eu beaucoup de succès dans l’Hexagone, lorsque le regretté Georges Lévitte avait traduit et adapté son œuvre en français sous le titre Les bâtisseurs du temps, livre que j’avais dévoré alors que je n’avais pas encore dix-sept ans. Dans cette étude, E.S-S nous administre un belle leçon de pensée juive authentique et vivante : il s’agit de deux savants penseurs qui réfléchissent, confrontent les textes, émettent une opinion personnelle, bref deux hommes qui pensent  et ne se contentent pas de faire l’archéologie du savoir juif. Le lecteur qui sait que Alexandre Safran (ZaL) n’est autre que le père de E.S-S., appréciera aussi la délicatesse avec laquelle elle parle respectueusement de son père, qu’elle nomme, comme il convient, rab Safran. La classification de la sainteté du lieu et de l’espace selon ces deux grands maîtres n’est pas la même. Heschel reprend le schéma classique en ordre décroissant : le Nom divin, le sabbat et Israël alors que le grand rabbin Safran optait pour la sainteté de l’espace, celle du temps et enfin celle de la vie…

Pour clore cet important volume il reste deux études, l’une sur les aspects de l’utopie dans la philosophie juive et l’autre sur le messianisme dans la pensée de Maimonide.

L’idée même d’utopie est inséparable du judaïsme prophétique et même un auteur qui se disait marxiste, Ernst Bloch (ob. 1977) n’a pu oublier ses racines juives en traitant d’un sujet si passionnant. E.S-S. nous fait partager de sagaces réflexions dans cette étude où des auteurs juifs comme Bloch et Buber ont largement illustré ce rêve éveillé du peuple juif mais aussi de l’humanité tout entière. Confronté à la longueur du livre que j’ai moi même écrit tout récemment sur Buber, je n’ai pu m’étendre sur ce sujet précisément, pas plus que sur celui de la Gemeinschaft selon Buber et Landauer ; c’est donc avec satisfaction que je lis cette étude. La distinction entre l’utopie et l’eschatologie est particulièrement fine, même si dans les textes prophétiques une ligne frontière se laisse difficilement tracer entre ces deux notions. On a dit du marxisme en pensant aux origines juives de son auteur qu’il était un messianisme sécularisé, ce n’est pas faux même si l’histoire ou plus exactement le matérialisme historique y joue un rôle, absent chez les grands prophètes d’Israël. Ce qui est encore plus frappant, ce sont les deux expressions par lesquelles la théologie juive définit les temps qui viennent : ha-olam ha-ba, le monde qui vient mais mieux encore hé-atid la bo, le futur à venir… Une sorte de futur au carré !

Maimonide et les temps messianiques, voici un sujet palpitant sur lequel tout ou presque a été dit. On y discerne les tendances restauratrices du penseur qui espère le rétablissement de la grandeur passée de son peuple. Ce qui me semble plus important chez Maimonide et qui cache bien sa pensée profonde, c’est le soulignement de l’ordre naturel, de l’approche conventionnelle et normale de l’univers, même après l’apparition du Messie. Au fond, comme dirait Hermann Cohen, le Messie naît d’abord en chacun d’entre nous. Et si, un matin, nous nous réveillons tous, régénérés et adoptant une conduite éthique sans faille, eh bien, ce sera le premier jour de l’époque messianique…

Je vous recommande chaleureusement la lecture attentive de ce beau recueil qui émane de l’une des meilleures spécialistes de ces questions. En lisant attentivement ce livre, ainsi que l’atteste cette recension inhabituellement longue, j’ai eu constamment devant moi le visage de ce saint homme que fut le Grand Rabbin Alexandre Safran qui a trouvé en sa fille une digne descendante. Le prophète a dit tahat avotékha yshvou banékha. On peut ajouter tahat avotékha téshévna benotékha..