Levines, De Dieu qui vient à L’idée (Vrin, 1982, 2004)
Exception faite de sa thèse de doctorat d’Etat, Totalité et infini (1961) Emmanuel Levinas a surtout privilégié les recueils d’articles ou d’études distinctes, regroupées par affinités thématiques. Et le recueil qu’on a choisi de présenter en raison de son exceptionnelle richesse, porte sur Dieu et les conceptions qu’on est en mesure de s’en faire. D’où le titre.
Levinas a poursuivi, sa vie durant, une seule, mais très puissante idée : remplacer l’ontologie, le savoir, la science absolue, par l’éthique, le souci de l’autre, la responsabilité pour le prochain, au point même d’assumer l’inconfortable condition (ou in-condition) d’otage : quoi qu’il fasse, l’Autre, le prochain me commande cette position morale à laquelle rien ne me permet de me dérober. Position irrémissible, dit le philosophe, comparable à mon être-pour-la-mort dont parle Heidegger dans Être et temps (1927) : je ne peux pas charger quelqu’un de mourir à ma place, c’est moi que la mort touchera au moment de la fin. Je ne peux pas déléguer un autre… Levinas a donc poursuivi cette voie de l’éthique, devenue philosophie première, ayant en son centre le prochain, et par voie de corrélation, Dieu lui-même. Car le prochain me remet à l’esprit le verset du Décalogue, Tu ne tueras point…
Levines, De Dieu qui vient à L’idée (Vrin, 1982, 2004)
L’homme doit exercer sa responsabilité pour autrui sans le moindre souci de réciprocité. C’est d’ailleurs ce qui sépare l’idée Je-Tu de Buber des conceptions de Levinas. Ce dernier prône l’asymétrie la plus parfaite puisqu’il refuse de s’occuper de le responsabilité d’autrui à son égard. Pas de corrélation ou amour du prochain. Et c’est le visage de l’autre qui me rappelle à mon devoir. Cette attitude d’exposition à la blessure ou à la meurtrissure me permet de transcender mon être, un être à la liberté meurtrière car sa première réaction est de me dicter une certaine indifférence à l’égard d’autrui. Pastichant Aristote qui stipule que nul n’est méchant volontairement dans l’Ethique à Nicomaque, Levinas écrit que nul n’est bon volontairement. C’est pourquoi, sans viser pour le prochain un amour avec Eros, il recommande la non-in-différence, premier pas vers une socialité, soucieuse d’imposer la concorde aux consciences se réclamant de principes contradictoires et disposées naturellement à se combattre sans merci.
Mais ce n’est pas aussi simple qu’il paraît ; car, comment se faire une idée de Dieu ? Comment faire pour contourner ce que Descartes a bien posé dans ses Méditations, si adroitement commentées par le père de la phénoménologie Edmund Husserl dans ses Méditations cartésiennes. La problématique est la suivante : comment notre pensée, notre intellect, peut-elle, peut-il penser l’infini qui la dépasse sans commune mesure ? Et pourtant nous parvenons à comprendre cela, sans pour autant pouvoir se faire une idée de Dieu ? Pas d’ idée possible de Dieu mais, en revanche, Dieu en nous, Dieu en tant qu’infini, présent dans notre spéculation. Ainsi pense une pensée qui pense qu’elle ne pense…
Aux yeux de Descartes qui a puissamment contribué à débroussailler la question, cette idée d’infini a été mise en nous. Par qui ? Par Dieu lui-même et elle se trouve en nous depuis le moment de notre création, de notre venue à l’être. Mais cette critique de la théologie populaire est ravageuse car elle implique que tant d’expressions de la piété populaire deviennent insensées (impensables) aux yeux du philosophe qui cherche le fond des choses.
Avant d’entrer dans le vif du sujet, signalons une référence talmudique que Levinas place, comme à son habitude, au terme de ses analyses : Tout est entre les mains du ciel, hormis la crainte du ciel (traité de Berachot fol 33b et aussi les Pirké Abot). Outre l’autonomie du sujet moral, ce principe talmudique délimite bien ce qui relève de Dieu et ce qui relève de l’homme. La toute-puissance divine se trouve limitée par le libre arbitre humain que cette même divinité à tenu à préserver. Elle n’empiète pas sur le règne de l’humain dans sa relation avec la transcendance.
Levinas consacre ensuite dans ce même recueil de substantiels développements à la nécessité de la justice ; il emprunte au Gorgias de Platon quelques idées marquantes ; le disciple de Socrate, énonce un au-delà de la justice institutionnelle en dehors du visible et de l’invisible, en-dehors de l’apparaître, comme celui des morts jugeant les morts (Gorgias 253e), comme si la justice des vivants ne pouvait pas traverser les vêtements des hommes. C’est-à-dire ne pouvait pas penser les attributs qui, en autrui, s’offrent au savoir… Comme si la justice des vivants ne pouvait pas dépouiller les jugés des qualités de leur nature qui leur sont toujours communes avec celles qui recouvrent les juges et comme si elle ne pouvait pas s’intéresser à des gens qui ne soient pas des gens de qualité, et dans la proximité d’autrui, sortir vers l’absolument autre…
Levinas poursuit ses développements en citant ce mythe du Gorgias (523 c-d) où Zeus reproche au dernier jugement, qu’il entend améliorer dans un esprit quasi-divin, de rester un tribunal où les hommes, tout habillés sont jugés par des hommes eux aussi également habillés et «ayant placé en devant de l’âme qui est la leur, un écran qui est fait d’yeux, d’oreilles et corps dans son ensemble. Un écran fait d’yeux et d’oreilles !! A méditer…
Ces paroles de Platon ont été énoncées il y a près de deux millénaires et demi et pourraient sembler d’une brûlante actualité. Sans vouloir se transposer dans la problématique actuelle, où chaque jour que Dieu fait voir apparaître une nouvelle charge ou un nouveau chef d’inculpation, il faut rappeler les scrupules d’un très haut magistrat disparu, Jean-François Burgelin, lequel, dans une communication à l’Académie des Sciences Morales et Politiques confiait n’avoir jamais condamné de justiciables dont son intime conviction le poussait pourtant à conclure à leur culpabilité. Il ne l’a pas fait, dit-il, faute de preuve… Voici un haut magistrat que son éducation religieuse incitait à joindre de l’éthique et de l’équité au Code pénal… et qui fait honneur à la justice qu’il a servie.
Un autre haut magistrat, appelé depuis à siéger au Conseil constitutionnel, recommandait lui aussi, à ses jeunes collègues de rendre la justice les mains tremblantes, de se dire que l’être humain assis en face d’eux est un autre moi-même… Voici ce que Levinas écrit dans ce contexte au sujet de l’éthique : L’éthique ne vient pas se superposer à l’essence comme une couche seconde où se réfugierait in regard idéologique, incapable de regarder le réel en face.
Cette citation brille par son univocité et se passe de commentaire. Levinas ajoute même : devant le prochain, je comparais plus que je n’apparais.
Dans les autres études de ce recueil, Levinas s’en retourne à des analyses portant sur le moi et sur son asservissement, son enchaînement au soi dont il subit la tyrannie. Voici la définition de l’intentionnalité qu’il nous donne au nom de Husserl : cette vigilance du moi venant des profondeurs de sa subjectivité qui transcende son immanence, ce De profoundis de l’esprit, cet éclatement au cœur de la substance, cette insomnie se décrit, certes, chez Husserl, comme intentionnalité.
On a déjà vu dans de précédents articles publiés ici même que Levinas aimait apporter des références scripturaires en renfort de ses thèses philosophiques : peut-on de l’infini avoir idée ? En d’autres termes plus directs : Dieu peut-il tenir en moi ? D’où la formule : je pense plus que le pensé de ma pensée… le IN de l’infini est à la fois la négation et l’affection du fini, le non et le dans. C’est aussi la pensée humaine à la recherche de Dieu. Cette idée d’infini qui me dépasse est pourtant bien en moi et c’est un autre qui l’y a mise. Levinas cite Isaïe (65 ;1) : J’ai été recherché par ceux qui n’ont pas posé de questions. J’ai été trouvé par ceux qui n’ont pas demandé.
Levinas, suivant Rosenzweig, cite Kierkegaard qui fut le premier à penser Dieu sans le penser à partir du monde. Plus l’homme éprouve, dit-il, le besoin de Dieu et plus il est parfait. Mais plus l’homme se tourne vers les biens matériels et plus il s’éloigne de Dieu et de la perfection. Et l’on suit Platon dans son Gorgias, Les yeux perdraient le monde en regardant les choses.
Le Dieu de la Bible signifie l’au-delà de l’être, donc la transcendance. Ce qui reviendrait à dire que cette divinité biblique n’a pas de sens, n’est pas, à proprement parler, pensable.
Peut-on appliquer le Je pense à Dieu ? Non point, car l’idée de Dieu fait éclater la pensée, l’unité du cogito. Voici la conclusion de Levinas : l’idée de Dieu, c’est Dieu en moi. Or, la mise en nous d’une telle idée inenglobable, rompt la conscience qui vise des idées et renverse la présence à soi. L’idée de Dieu et jusqu’à l’énigme du mot Dieu, venu d’on ne sait d’où ni comment… L’une des plus remarquables expressions de la transcendance est donnée par Descartes qui parle de la mise de cette idée de l’infini dans le fini, dépassant nettement sa capacité. Descartes exprime cette façon de penser l’infini sans jamais l’égaler.
L’intelligibilité de la transcendance n’est pas ontologique. La transcendance de Dieu ne peut ni se dire ni se penser en termes de l’être, élément de la philosophie, derrière lequel elle ne voit que nuit. Mais cette rupture, cette contradiction concernant la compréhension de l’infini, ne retire pas à Dieu de sa signifiance qui ne se ramène pas à de simples pensées.
On a déjà évoqué le problème de l’unité ou de la dualité de la pensée de Levinas qui reprend le Nouveau Penser de Rosenzweig ; cela consistait à instiller dans la spéculation philosophique une dose de théologie. Comment concilier le monothéisme biblique avec le paganisme polythéiste des Grecs ? Mon souci partout, dit l’auteur, c’est justement de traduire ce non-hellénisme de la Bible en termes helléniques et non pas de répéter les formules bibliques dans leur sens obvie. Véritable oxymore.
L’éthique est avant l’ontologique, entendez par là la totalisation du savoir absolu de Hegel. L’éthique est plus ontologique, plus sublime que l’ontologie elle-même. Sans cette démarche, l’homme est quelque peu perdu dans le monde, un monde où il n’a jamais cherché à venir, et où, pourtant il se trouve. Levinas avait déjà parlé de Geworfenheit (être jeté dans le monde), il y ajoute désormais l’Ausgeliefertheit (le fait d’être livré pieds et poings liés). Deux termes provenant directement de Heidegger.
Dans un étude intitulée Dieu et la philosophie, Levinas opère cette translation, si caractéristique de sa philosophie, passant de l’ontologie à l’éthique : la transcendance de l’infini se transforme en relation avec autrui qui est mon prochain.
On a parfois reproché à Levinas d’avoir fait preuve d’excès en plaçant l’autre, autrui, au cœur même de sa philosophie, au point d’accepter d’en être l’otage. Mais il y a le problème du mal qui pose une question incontournable et dont le livre de Job offre un cas emblématique. La question est : mais pour quelle raison donc, Dieu n’a t il pas créé un monde plus accueillant, moins hostile, plus humain ? La philosophie et la religion, dit Levinas, n’apportent pas la même réponse. La première se veut dure et obéit à la loi d’airain des concepts et des principes ; la seconde est plus portée sur la consolation, le repentir et le pardon.
C’est pourtant ces deux tendances contradictoires que Levinas a tenté de rapprocher en parlant de Dieu qui ne peut être pour nous une idée, mais une présence comme l’infini est pensable par les êtres finis que nous sommes.
Maurice-Ruben HAYOUN