DE L'ATTENTE MESSIANIQUE À L'ANARCHISME RELIGIEUX :
LE CAS DE SABBATAÏ TSEVI (1626-1676).
CONFERENCE À LA MAIRIE DU XVIE ARRONDISSEMENT
LE 10 JANVIER 2008 À 20H 15
Remarques préliminaires :
Du judaïsme rabbinique on a toujours dit avec raison qu'il tenait avant tout à l'application des préceptes religieux énoncés par la Tora. En d'autres termes, la polémique chrétienne aidant, on fait de cette religion une religion plus de la loi que de la foi. Ce jeun de mots provient en réalité d'un théologien juif allemand du XIXe siècle, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888) qui le mentionna dans ses Dix-neuf épîtres sur le judaïsme (Altona,1836 ; Paris, 1986 au Cerf).
Dans le Talmud, les Docteurs des Ecritures ont frappé deux formules, deux principes qui seraient contradictoires s'ils n'étaient en fait complémentaires ; le premier principe exégétique énonce que la Tora a soixante-dix faces, ou significations (Ba-Midbar Rabba §13, ch. 15-16). C'est donc une allusion à la polysémie infinie de la Tora et une invitation à la cultiver, soixante-dix étant le chiffre le plus élevé au sens des contemporains. Le second principe statue qu'aucune référence scripturaire ne saurait être dépouillé de son sens premier (Shabbat, fol. 63a) : en d'autres termes, c'est un rejet net de l'exégèse allégorique dont les Pères de l'Eglise avaient fait leur règle d'or afin de vider la Tora de son contenu positif. Là se trouvent les racines de l'antinomisme dont il va être question dans cette conférence.
A part, le christianisme primitif, mû par l'exigence antinomiste prononcée de Saint Paul, il n'y a jamais eu d'offensive contre l'accomplissement des préceptes au sein de la religion juive, si l'on met de côté le cas bien plus tardif des karaïtes, secte judéo-arabe dissidente, apparue vers le VIIIe siècle de notre ère et qui refusait de se soumettre à la loi orale, c'est-à-dire au Talmud et à la Halacha, la règle normative juive.
Pourquoi mettre cet antinomisme (ce rejet de la loi religieuse) en relation avec l'attente messianique, et partant, avec l'anarchisme religieux ? Et que recouvre une telle expression, utilisée par Scholem dans son étude célèbre sur Jakob Franck, le lointain héritier de Sabbataï Zewi ? (Voir De la création du monde à Varsovie, traduit de l'allemand avec une introduction et des notes par MRH, Cerf, 1989)
C'est qu'on observe dans l'idéologie messianique, en général, des relents d'antinomisme souterrain ; on perçoit parfois que les préceptes de la Tora sont un joug, un fardeau puisqu'on parle de 'ol Tora. On nous assure que l'avènement messianique libérera ou affranchissant Israël de l'application de la loi et des préceptes religieux. Cette assertion s'appuie sur les prédictions des prophètes, notamment celles d'Isaïe. Mais encore faut-il que l'on soit sûr du moment et que l'heure a sonné.
La seconde strate de textes qui parle plus ou moins clairement de ce dépassement de la loi se trouve chez les kabbalistes médiévaux dont certains ont développé une symbolique qui renvoie ou relègue à l'arrière-plan l'accomplissement concret des mitswot (préceptes religieux). Certains auteurs pré-zohariques comme Gikatilla allant jusqu'à parler d'une loi divine non encore révélée à l'homme et se trouvant, de ce fait, dans un état purement abstrait. C'est une Tora non déployée, enfouie dans le bras de D-. (Voir sur ce point précis, Scholem, Les origines de la kabbale, Paris, 1966 s.v. Tora). Cette métaphore renvoie à une Tora d'univers purement spirituels et donc ignorant tout du péché, du mal et de la mort. Et partant, d'où toute interdiction serait absente puisqu'il n' y a rien à bannir. Ces auteurs prétendaient qu'avant la création, la Tora constituait un amas de lettres en désordre ; ils ajoutaient (voir supra), suivant en cela les idées d'un moine calabrais contemporain (mort en 1202), Joachim de Flore (voir l'un de nos blogs consacrés à cet homme) qu'à chaque éon ou âge du monde, correspond une Tora du même type. A un éon matériel correspondrait alors une Tora matérielle, et à un éon purement spirituel correspondrait une Tora du même type. Pour inoffensive que soit une telle doctrine, la relativisation de la valeur des saintes Ecritures qu'elle introduit, ne pouvait manquer d'inquiéter gravement les autorités tant ecclésiastiques que juives. Pour ce qui est de ces derniers, c'est là aussi que s'enracina l'antinomisme sabbataïste du nom du faux Messie (ou réputé tel) Sabbataï Zewi (1626-1676)
Contrairement à Saint Paul qui, bien que né juif, avait déserté le camp de la synagogue et participé à la séparation de l'Eglise de sa mère, Sabbataï était né juif, avait été élevé dans une tradition pluriséculaire et était même devenu rabbin…
Sabbataï Zewi (1626-1676)
Sabbataï naquit à Smyrne en août 1626, le neuf du mois d'Av, journée commémorant la destruction des deux temples selon la tradition juive. Il semble qu'à l'origine rien ne le distinguait des autres rabbins avec lesquels il étudiait. Tout comme eux, il n'a pu manquer d'être troublé par la lecture du Zohar. A l'instar de beaucoup d'autres textes de la même veine, ce livre établit une distinction entre el premier émanateur, la divinité cachée appelée En-sof (l'infini) et l'émanation, c'est-à-dire le domaine des dix sefirot. Deux très graves questions semblent avoir préoccupé Sabbataï : Quel est le Dieu d'Israël ? Quel est le Dieu auquel s'adressent nos prières ? Abraham Miguel CARDOZO qui connu très bien les milieux sabbataïstes de l'époque expliquera plus tard que Sabbataï cherchait des réponses à ces questions et qu'il parvint ainsi à son fameux mystère de la foi ou de la divinité.
Sabbataï dut quitter sa ville natale entre 1651 et 1654 ; il se rendit en terre sainte où tout semble indiquer qu'il eut des démêlés avec quelques rabbins locaux en raison de ce que ses disciples appelleront pudiquement plus tard des actions étranges (ma'assim muzarim). Gershom Scholem y voit les effets de la maladie maniaco-dépressive du faux Messie.
A la fin de l'été 1662, Sabbataï arrive à Jérusalem. Et ne repartit pour l'Egypte qu'à la fin de l'année 1663. Nathan de Gaza, celui que Scholem nomme le Saint Paul ou le Jean-Baptiste du mouvement, reconnaît en lui le Messie tant attendu, lors d'une vision extatique : l'âme qui est en lui est d'un si haut niveau qu'elle requiert point de tiqqun, de rédemption (en raison de migrations antérieures dans d'autres corps, lui explique-t-il) et, partant, ne peut qu'être celle du Messie. Il est donc permis de penser qu'ayant enfin trouvé un homme d'envergure à ses côtés, Sabbataï a pu surmonter sa maladie et exprimer son rêve messianique avec une force redoublée. C'est ainsi qu'il en vient à se présenter au cours de la prière sous son titre biblique favori,l'Oint du Dieu de Jacob.Mais c'est surtout le 30 mai 1885, date du début officiel du mouvement sabbataïste, que le rabbin de Smyrne se présente lui-même comme le Messie. Scholem note que lors de la fête de la Pentecôte de 1665, certains rabbins rendirent à Sabbataï un homme assez particulier. Immédiatement après, ce dernier se mit à transformer la liturgie comme bon lui semblait et à instituer des rites aussi étranges qu'inhabituels. Ceci se passait à Gaza tandis qu'à Jérusalem la majorité des rabbins s'pposait à la nouvelle foi. Et refusaient de reconnaître la messianité de Sabbataï ainsi que le prophétisme de Nathan. Et malgré l'adhésion enthousiaste de quelques uns, Sabbataï finit par être excommunié. Cela ne freina en rien le mouvement de masse qui commença à Smyrne dès la fin de l'été de 1665.
La propagation du mouvement fut incontestablement l'œuvre de Nathan dont le message consistait en l'appel à la prière et au repentir. Son traité des dragons marque en fait la transition entre la kabbale lourianique et un type de spéculation absolument nouveau, selon lequel, au cours de l'avènement messianique, l'étude de la Tora et l'accomplissement des préceptes divins deviendront une pure contemplation spirituelle puisque aucun accomplissement pratique ne sera plus possible après que la loi divine se sera défaite de son écorce matérielle. Il convient aussi de signaler une influence chrétienne qui semble imprégner toutes les brochures pénitentielles de Nathan. Selon Scholem, cette tendance semble même s'aggraver vers 1666-1667 (voir Scholem, Sabbataï Tsevi, version française, p 285).
Passons à présent à l'époque qui constitue l'apogée du mouvement, celle qui va de 1665 à l'incarcération de Sabbataï à Gallipoli. On sait que le mouvement prit son élan en Terre sainte et qu'il commença de s'étendre au-delà après le départ de Sabbataï. Mais c'est en spetmebre 1665 que tout bascule : en effet, Sabbataï envoya une lettre à Jérusalem qu'il signa ainsi : je suis le Seigneur votre D- (p 357)
La crise antinomiste… ou crise maniaco-dépressive ?
Un peu plus tard, Sabbataï prononça le nom ineffable de D- et consomma des graisses interdites, transgression punie par la peine redoutable de retranchement. Nous sommes en pleine phase d'antinomisme de S. qui concentra ses actes les plus étranges en ce jour mémorable du chabbat 12 décembre 1665 où il chamboula le rituel appela à la lecture de la Tora son frère comme s'il était un cohen et le sacra… roi de Turquie ! Son autre frère fut fait empereur de Rome en cette même journée. Enfin, Sabbataï n'hésita pas à appeler des femmes à la Tora. Au terme de développements tumultueux qu'il est impossible de retracer ici, Sabbataï fut arrêté par les autorités turques au début de février 1666 ; mais c'est seulement le 19 avril qu'il fut conduit dans la forteresse de Gallipoli.
Quelles furent les retombées de toute cette affaire en Europe ? Pour bien comprendre comment un mouvement hérétique a pu séduire tant de juifs pieux et orthodoxes, il faut savoir que Nathan parlait le langage des kabbalistes et dveloppait ses propres idées sous le couvert de l'ancien courant ésotérique. Mais l'adhésion des kabbalistes, le groupe le plus actif, constitua un fait décisif. Dans son maître livre Scholem examine les retombées du sabbataïsme à Venise, à Amsterdam, à Hambourg, où même l'incroyant Jacob Sasportas avait quelque temps vacillé avant de se muer en implacable censeur du mouvement., et enfin en Pologne. Même la ville de Vilna ne le céda à aucune autre cité en ferveur messianique au cours de l'année 1666.
L'apostasie de Sabbataï n'avait pas ruiné les espérances que les masses juives avaient placées en leur sauveur. Mais comment S. a-t-il abjuré ? Selon Scholem, toutes les sources s'accordent à dire que le Sultan accepta gracieusement le nouveau converti et le proposa à la fonction honorifique de gardien des portes du palais, lui permit de prendre le nom de Mehmet Azziz Effendi. Ceux qui voyaient en sabbataï l'Oint du Dieu de Jacob ne pouvaient accepter le verdict de l'Histoire ni admettre que leur foi avait été une illusion. Il semble même que l'apostasie de Sabbataï ait contribué à la constitution du sabbataïsme sectaire : l'apostasie n'aurait été, selon les adeptes, qu'un événement extérieur, une sorte d'occultation nécessaire dans la carrière terrestre du Messie. Nathan lui-même qui quitta Gaza apprès l'apostasie ne revint plus jamais en Palestine, mena une vie de fugitif et de vagabond jusqu'aà sa mort en 1680. N'écrivit-il pas dans une lettre datée de janvier 1668 que le Messie devait être nécessairement un apostat ? Ce détail renforce l'impression fâcheuse que S. avait été l'instrument docile d'hommes et de circonstances qui le dépassaient. Ce fait conduit Scholem à penser que ce ne fut pas S qui créa le mouvement mais la foi des masses (p 775). S. mourut à Dulcigno dix ans jour pour jour après son apostasie, le jour des propitiations (yom kippour), le 17 septembre 1676. , deux mois avant son cinquantième anniversaire.
Quels enseignements peut-on tirer de cette affaire ? L'arrière-plan du mouvement sabbataïste est incompressibilité sans le rôle joué par les idées mystiques au sein du monde juif du XVIIe siècle. On note que si la kabbale a triomphé, contrairement à la philosophie, c'est probablement parce qu'elle a su apporter les réponses aux graves problèmes qui avaient traumatisé la conscience juive. De plus, elle s'adressait aussi au cœur et non seulement à l'esprit, ce qui la prédisposait à devenir un mouvement de masse. Mais cet enthousiasme messianique ne fut pas seulement un phénomène populaire, il contamina aussi, pour ainsi dire, la classe des érudits rabbiniques et des classes sociales supérieures. Dans ses Mémoires, Glückel von Hameln relate les préparatifs des habitants de la ville de Hambourg en vue du grand départ pour Jérusalem : des vivres mis en conserves ne furent consommes que longtemps après l'apostasie du Messie. On alla jusqu'à envisager l'exhumation des morts afin de les transporter en Terre sainte… C'est dire !
Antinomisme (Mitswa ha-ba'a ba-awéra; littéralement: la rédemption par le péché) : les pratiques antinomistes
Alors que le judaïsme rabbinique est entièrement fondé sur l'accomplissement pratique des mitswot (commandements divins) (voir supra), on a vu fleurir une hérésie dite sabbataïste (du nom du messie Sabbataï Zewi 1626-1676) qui prônait la destruction de la tradition et voyait dans ce geste l'achèvement suprême de celle-ci (en hébreu bittulah shél Tora zéhu qiyyumah = la suppression de la Tora, tel est bien son accomplissement)! On va voir dans les lignes qui suivent la genèse d'une telle idée et les pratiques auxquelles elle donna naissance
L'irruption de cet antinomisme absolument unique dans l'histoire d'Israël s'explique par l'arrière-plan ésotérique d'un tel mouvement. Les kabbalistes statuaient l'existence de plusieurs mondes (béri'a, asiya et atsilut: création, formation émanation). Chacun de ces univers avait une Tora particulière qui avait cours durant cet éon précis. A un éon matériel par exemple correspondait une Tora matérielle mais à un univers régi par l'attribut de la grâce pure (héséd) ferait face une Tora entièrement mystique d'où seraient absentes les notions de mort, d'interdits et d'impureté. Certains auteurs prézohariques ou même contemporains de l'avènement du Zohar avaient développé des thèses dont l'arrière-plan antinomiste était parfaitement clair: dire que la Tora avait été un amas de lettres désordonnées (tél shél otiyot bilti mesuddarot) à l'origine et que son agencement actuel ne serait pas éternel revenait à en relativiser le contenu; on verra dans un instant que cette problématique de l'éternité de la Tora était liée au messianisme. Et ce n'est guère le fruit du hasard si la déflagration sabbataïste a réuni ces différents éléments tout en accordant à la composante messianique un rôle majeur.
Il y eut aussi certaines spéculations hardies sur l'univers sefirotique que sa pureté éternelle plaçait au-dessus des lois et des commandements. Ainsi, les unions jugées illicites ici-bas étaient permises (pour ainsi dire) dans ces régions supérieures. Or, dans leurs ouvrages sur la transmigration des âmes (Shaaré gilgulim) les kabbalistes, surtout ceux de l'école lourianique au XVIè siècle, avaient connaissance de racines psychologiques dans le monde sefirotique: ceux dont l'âme était parfaitement pure ne requéraient point de processus purificateur, en hébreu tiqqun. Et leurs actions ici-bas ne pouvaient relever des lois régissant l'ensemble des hommes. On voit se profiler déjà l'ombre menaçante de Sabbataï Zewi qui reprendra tous ces points en les aggravant.
Sabbataï et ses successeurs indiqueront que la lecture matinale mattir assurim (qui libère les entravés) devait se lire, par une légère transformation vocalique mattir issurim (qui permet les choses interdites)... Nous sommes désormais au coeur même de l'antinomisme. Lorsque Sabbataï fur arrêté par les autorités turques dans les premiers jours de février 1666 ses fidèles qui se nommaient les croyants (ma'aminim) crurent à un simple accident de parcours. Et quand ils apprirent l'apostasie de leur messie ils ne purent désespérer de lui et préférèrent interpréter ce geste inattendu comme la nécessaire “descente aux enfers” d'un homme de Dieu dont la vocation était de plonger dans le monde impur des écorces (kelippot) afin d'en faire remonter les étincelles de lumière qui y étaient prisonnières... Même après sa mort, le jour des Propitiation (Yom Kippour), le 17 septembre 1676, ses fidèles penseront que Sabbataï n'était pas mort mais qu'il s'était simplement dérobé aux regards des mortels...
Les théologiens du sabbataïsme -au premier rang desquels se trouvait Nathan- ont veillé à la propagation du mouvement: Nathan avait écrit dès janvier 1668, soit moins de deux années après la disparition de son héros, que le messie devait nécessairement être un apostat. Cardozo, en sa qualité d'ancien marrane, ne pouvait qu'être sensible à ce genre de spéculations. Voyons à présent un texte où Nathan de Gaza proteste de sa bonne foi et nous renseigne sur le sens de sa mission:
«J'ai écrit ces choses pour vous faire fidèlement connaître la certitude des paroles de vérité, la cause et les raisons profondes des nouvelles que j'ai annoncées à l'assemblée de la communauté d'Israël au sujet de la délivrance et de la rédemption de nos âmes. Quiconque me connaît peut jurer que depuis mon enfance jusqu'à ce jour, on ne peut m'accuser du moindre péché. J'ai observé la loi dans la pauvreté et l'ai méditée jour et nuit. Je n'ai jamais suivi les désirs de la chair mais me suis toujours imposé avec toute ma force de nouvelles mortifications et pénitences; je n'ai jamais non plus tiré aucun bénéfice matériel du message que je délivre. Grâce à Dieu, il y a de nombreux témoins sûrs qui peuvent garantir ceci et bien plus encore. J'ai étudié la Tora en état de pureté jusqu'à l'âge de vingt ans et j'ai accompli le grand tiqqun qu'Isaac Louria recommande pour ceux qui ont commis intentionnellement de grands péchés. Bien que -Dieu soit loué- je n'aie commis intentionnellement aucun péché, j'ai tout de même accompli ce tiqqun dans le cas où mon âme aurait été souillée dans une transmigration antérieure.
A l'âge de vingt ans, j'ai commencé à étudier le livre du Zohar et certains écrits lourianiques. Selon le talmud, celui qui veut se purifier reçoit l'aide du Ciel; ainsi m'envoya-t-il certains de ses anges et de ses esprits bénis qui me révélèrent de nombreux mystères de la Tora. Cette même année, ma force ayant été stimulée par les visions des anges et des âmes bénies, j'ai entrepris un jeûne prolongé au cours de la semaine précédant le jeûne de Pourim. M'étant enfermé dans une chambre à part, en état de sainteté et de pureté, récitant les prières pénitentielles de l'office du matin avec de nombreuses larmes, l'esprit saint vint sur moi, mes cheveux se dressèrent sur ma tête, mes genoux tremblèrent et je vis la merkaba (le char divin) et des visions divines tout au long du jour et de la nuit et il me fut accordé le véritable don de la prophétie, comme à tous les autres prophètes alors que la voix me parlait et commençait par ces mots: ainsi parle Seigneur. Et mon coeur percevait extrêmement clairement vers qui était dirigée cette prophétie (à savoir Sabbataï Zewi), de la même manière que Maïmonide a déclaré que les prophètes percevaient dans leur coeur l'interprétation correcte de leur prophétie de façon à ce qu'ils n'aient pas de doutes sur leur signification. Jusqu'à ce jour, je n'ai plus eu une si profonde vision: celle-ci est restée enfouie en mon coeur jusqu'à ce que le Rédempteur se révèle à Gaza et se proclame le Messie; c'est seulement alors que l'ange me permit d'annoncer ce que j'avais vu. Je reconnus qu'il était le vrai Messie grâce aux signes qu'avait enseignés Isaac Louria; il a en effet révélé de profonds mystères de la Tora et rien n'est faux de tout ce qu'il a enseigné. De même l'ange qui se révéla à moi dans une vision postérieure était un être de vérité et il me révéla d'impressionnants mystères.»
Mais c'est dans le texte suivant que Nathan explique que le mal et son élévation sont l'affaire, pour ainsi dire, du Messie: la vocation de Sabbataï était donc de plonger dans l'univers des qelippot (causses ou écorces) afin de les rédimer et de les ramener vers leurs racines se trouvant dans les régions supérieures. Cette doctrine est radicalement nouvelle et ne se trouve pas attestée dans la théologie rabbinique classique; il faut dire que l'exégèse biblique des cercles sabbataïstes avait interprété quelques passages sensibles des Ecritures dans un sens purement antinomiste: Isaïe 53;5 parle du serviteur souffrant qui est meholal (blessé). les sabattaïstes prirent ce participe passé hébraïque dans le sens de profané: l'intention était claire, le messie devait se profaner, c'est-à-dire apostasier. C'est en somme le sens du développement de ce second passage de Nathan:
«Les souffrances rapportées à propos de Job se réfèrent en fait à Sabbataï Zewi qui endura les tourments les plus atroces aux mains des diverses qelippot, (séquelles d'impureté) en proie à de grandes tentations. De ce fait, il en a extrait toute la sainteté et a pu opérer la restauration des qelippot mêmes. C'est pourquoi Genèse 1.2 dit: Et la terre était tohu (informe) et chaotique, car il y a la construction et la masse informe (tohu), c'est-à-dire les qelippot, qui sera amenée à la perfection par le Messie. Cela est similaire du système du tehirou. (purification) Le verset biblique dit à ce sujet: Et l'esprit de Dieu planait sur les eaux et les rabbins expliquent: il s'agit de l'esprit du Messie. La valeur numérique de Dieu planait est égale à celle de son nom (Sabbataï Zewi) car son âme était dans la profondeur du grand abîme. Ténèbre, nuages et une épaisse obscurité l'entouraient et quand il en sortit comme de la matrice, l'épaisse obscurité lui fut comme un lange...Et si vous demandez pourquoi l'abîme existe en ce monde, la raison en est que chaque fois que Dieu opère un grand miracle, il extrait les précieux éléments du mystère du tehirou. Les merveilleuses créations de Dieu sont produites à partir de cette masse informe... Le Messie aussi en a tiré de nombreuses étincelles de sainteté et il tamisera finalement le tehirou de sorte que le verset biblique sera accompli (Isaïe 27, 1): En ce jour, l'Eternel châtiera de sa forte, puissante et grande épée le Léviathan, serpent droit comme une barre et sa compagne le serpent tortueux... L'explication à fournir ici est la suivante: l'âme ci-dessus mentionné (celle du messie) qui était enfoncée parmi les qelippot envoyait des étincelles à chaque génération. S'ils avaient été méritants (ceux des dievrses générations) et si l'étincelle en question s'était dépensée au service du Seigneur, elle aurait pu devenir le Messie et extraire des qelippot toute la racine de sa sainte âme...»
(Gershom Scholem, Sabbataï Zewi, Lagrasse, Verdier, 1983 p 309.)
L'antinomisme de Sabbataï fut repris par des esprits bien plus radicaux que lui, tels Néhémiyah Hiyya Hayon mais aussi par des homms qui ne voulurent plus rien conserver du judaïsme dans leur spéculations et leurs pratiques. Jacob Frank (1726-1796) donnera naissance à la secte portant son nom, les Frankistes. Dans ses Mémoires Jacob Emden raconte que les adeptes de la secte se livraient à des déparavations sexuelles et organisaient des orgies auxquelles ils conféraient un sens religieux. Frank se convertira au christianisme tout en considérant que toute religion ne pouvait être qu'un moyen pour parvenir à des fins supérieures. On peut distinguer, en se fondant sur l'enseignement de Frank, cinq grands points que tout partisan de l'antinomisme devait préserver et observer: le Messie avait pour vocation de plonger dans le monde des écorces (kelippot); l'adepte de la secte ne devait pas montrer à l'extérieur ce qu'il est en réalité au fond de lui-même; la Tora supérieure, celle du monde de l'émanation (Tora de atsilut) ne pouvait être observée qu'en violant celle de la création (Tora de béria); le Dieu d'Israêl et la Cause des causes sont des divinités différentes; les trois hyspostases de la divinité s'incarneront un jour dans une forme humaine.
Dans son Erotique de la kabbale (Solin, 1990) Langer (1894-1943) cite des passages de Frank qui ne laissent pas d'étonner par leur tonalité christianisante et par leur antinomisme prononcé:
«Vous n'avez pas compris lorsque je vous disais que je vous montrerai Dieu. Car vous devez au préalable contempler la Vierge qui est le vestibule menant vers Dieu. Si vous étiez dignes de toucher cette vierge, véritable fondement de la force de l'univers, vous pourriez parvenir au but; mais vous n'êtes pas dignes de la toucher...Tout ce qui était jusqu'ici n'a eu lieu qu'en vue de préserver la semence d'Israël et d'empêcher que son nom disparaisse. Mais, à présent, nous ne requérons ni lois ni prières: nous ne devrons obéir que pour le temps nécessaire de parvenir à un lieu occulte.» (Langer, p 72-73)
Paradoxalement, c'est la secte des hassidim qui a, en quelque sorte, “décontaminé” l'arbre du sabbataïsme et du frankisme pour redonner au judaïsme force et vitalité. L'antinomisme des frankistes a provoqué leur disparition dans la société catholique polonaise au siècle dernier. Quant à une autre secte judéo-musulmane appelée les Dönmeh, ses membres se convertirent à l'islam vers 1683 en Turquie.
Les combattants contre le sabbataïsme :
JACOB SASPORTAS (1610-1698) pionnier de la lutte contre Sabbataï Zewi
Jacob Emden avait réédité en la corrigeant l'œuvre de polémiste de Sasportas, Tsitsat Novel Tsewi, qui est un recueil d'épîtres échangées entre l'auteur et plusieurs protagonistes des luttes anti-sabbataïstes. Une impression s'impose à la lecture attentive de cette correspondance, celle, du reste, qui s'était imposée à Gershom Scholem et à Yshayahu Tishby: trois noms demeurent intimement liés dans ce combat sans merci contre Sabbataï Zewi et le sabbataïsme: Jacob Sasportas, Moshé Hagiz et Jacob Emden. Les pages qui vont suivre traiteront spécialement du premier en lequel les deux suivants verront un vétéran et un compagnon d'armes plus âgé. Sasportas a mené le combat du vivant même du faux Messie et de son prophète, Nathan de Gaza. Dans un univers hostile, alors que les croyants [ma'aminim] en l'imposture de Sabbataï Zewi représentaient la grande majorité, Sasportas s'est jeté corps et âme dans un combat qui aurait pu l'engloutir. Entre 1666 et 1667 se situent les luttes les plus âpres. C'est que l'année précédente Sabbataï Zewi avait plongé adversaires et amis dans une perplexité énorme en prenant le turban et en se faisant musulman. Ses adeptes les plus inconditionnels choisirent de voir en ce geste un acte étrange (ma'assé muzar) dont leur maître était si friand: plus tard, Nathan de Gazan qui se voulait le prophète du faux messie et le propagandiste le plus zélé du mouvement développera même des vues théologiques téméraires sur cette apostasie. Le Messie, écrivit-il, doit être à un moment donné un apostat: il doit plonger dans un océan d'impureté afin d'en extraire les étincelles de lumières qui y étaient retenues prisonnières… Et la parole de Nathan avait quelque poids: c'est lui qui, avant cette fameuse apostasie, écrivait dans une épître adressée à Raphaël Joseph que le messie n'avait de compte à rendre à personne et que les les pires maux fondraient sur les contestataires. Tout Israël devait croire en la messianité de Sabbataï Zewi sans que celui-ci ait à apporté la moindre preuve miraculeuse de sa mission ou de sa vocation.
Aussi bien à Hambourg qu'à Amsterdam, deux villes portuaires assez proches l'une de l'autre et ouvertes sur le grand large, les idées des partisans de Sabbataï Zewi avaient presque force de loi: dans la cité hanséatique, les autorités communautaires juives avaient même pensé à bannir les opposants qui ne durent leur salut qu'à une intervention de Sasportas lui-même. C'est que cet homme qui se mua par la suite en un adversaire implacable du faux messie et de son mouvement avait douté durant quelques mois: comme tous ceux qui l'entouraient il avait cru en Sabbataï Zewi avant qu'une saine lucidité ne réaffirme en lui tous ses droits. Les sages de la Yeshiva de Hambourg lui firent reproche de cette volte-face lorsqu'ils eurent vent de ses attaques contre Nathan de Gaza. Seul, rejeté par tous, Sasportas se mit à écrire à tous les rabbins de sa connaissance, d'Europe et d'Afrique du Nord. Quelques rares personnalités ne restèrent pas sourdes à ses appels: rabbi Samuel Aboab de Venise et rabbi Simon Shapira de Prague. Le zèle de Sasportas s'enflamma pour ne plus jamais décroître lorsque parvinrent des nouvelles des pratiques antinomistes de Sabbataï Zewi[consommation de graisses interdites, suppression du jeûne du 9 AV etc…] De telles pratiques inattendues avaient déjà suscité l'émoi de certains rabbins d'Izmir. Lorsque l'on s'apprêta à donner lecture de l'épître de Sabbataï Zewi dans l'enceinte de la synagogue de Hambourg, Sasportas ne put laisser faire: il se leva et manifesta bruyamment son opposition, mais on le fit taire en l'abreuvant d'injures et de sarcasmes. Il dut, comme tous les autres fidèles de l'office, se lever pour répondre Amen à la bénédiction de Sabbataï Zewi ce qui en dit long sur les menaces physiques qui pesaient alors sur lui…
Un mot à présent de la personnalité de Sasportas qui avait déjà été impliqué dans d'autres controverses, certes, sans commune mesure avec celle qui nous occupe présentement. Il s'était immiscé dans la controverse qui avait opposé les trois communautés de l'Allemagne du Nord: Hambourg, Wandsbeck et Altona dont il sera question infra. Lorsque la communauté d'Amsterdam s'était divisée sur la question de savoir s'il fallait ou non lire la bénédiction sacerdotale tous les samedis matins, il avait, ici aussi, fait entendre sa voix. Comment s'explique une si forte affirmation de soi-même et de son rôle? Il semble que Sasportas se soit considéré comme l'un des plus grands maîtres de la halacha de son temps: dès lors, il estimait de son devoir d'intervenir, de lui-même, le plus souvent, ou à la demande de tiers. C'est cet amour de la Tora de Dieu qu'il met en avant dans une épître au rabbin Saül Mortara après que celui-ci eut sollicité ses conseils avisés. Cette personnalité trop affirmée lui valut quelques solides inimitiés: lors de son premier passage à Londres il fut accueilli en grande pompe et se vit même proposer la direction de la Yeshiva OR HAYYIM. Il s'y lia d'amitié avec quelques collègues; mais lorsque survint la tempête du sabbataïsme il reprocha vertement leur inaction ou leur errements à ceux de ses amis qui se refusaient à le suivre. Selon Tishby qui l'a le mieux étudié, Sasportas n'hésitait pas à solliciter quelquefois la vérité lorsque ceci correspondait à ses vœux. Mais doit-on se montrer juge aussi sévère?
En vérité, pour bien comprendre la psychologie de cet homme qui se sentait investi d'une mission sacrée, celle de débusquer et de démasquer l'hérésie, il faut se souvenir d'un fait marquant de son existence: sa destitution par les autorités politiques de Tlemcen de son poste de rabbin et membre du tribunal rabbinique, alors qu'il était âgé de trente quatre ans environ. Il fut même jeté en prison pour des raisons que l'on ignore: c'est son fils qui rappelle cette triste péripétie dans son Sefer Ohél Ya'akov. Ces événements pénibles lui firent quitter l'Afrique du Nord après un bref détour par la ville marocaine de Salé Il faut savoir que plus jamais il n'obtiendra de grande communauté qu'il aurait pu mener à sa guise: ce n'est qu'à l'âge de quatre vingts trois ans qu'il fut enfin coopté au Bet-Din d'Amsterdam, une ville dont il avait rêvé de devenir l'autorité rabbinique suprême!
L'événement de Tlemcen l'avait marqué à tout jamais; jusqu'ici tout lui avait souri. Coopté au Bet-Din alors qu'il n'avait pas encore vingt ans, Ab Bet Din ici même quatre années plus tard, son succès semblait irrésistible jusqu'au jour où il fut chassé de son poste. Dès lors toutes ses tentatives de renouer avec la notoriété et la gloire seront vaines: lorsque la communauté de Livourne lui proposa un poste rabbinique, les notables d'Amsterdam empêchèrent l'affaire de se conclure en faisant mine de s'intéresser à lui… Resté dans la Jérusalem du Nord, il reçut des propositions de Londres où il se rendit et où il séjourna près d'un an; malheureusement l'année 1666 fut marquée par l'incendie gigantesque et la terrible épidémie qui s'ensuivit. Sasportas dut tout abandonner pour sauver sa vie et celle de sa famille. C'est dans un état de dénuement presque total qu'il débarqua à Hambourg où il ne comptait pas que des amis: pour soulager sa peine la communauté lui offrit de la nourriture et du bois pour se chauffer mais non point l'autorisation de séjourner durablement dans la ville… C'est dans ces conditions que parvinrent à Hambourg les premières nouvelles de l'effervescence messianique d'Orient.
En dehors du légitime souci de défendre l'avenir du judaïsme et d'empêcher certains aventuriers de fourvoyer les masses juives d'Orient et d'Occident, Sasportas tenait là une belle occasion de revanche, notamment à l'encontre des rabbins d'Amsterdam qui penchèrent dès le début en faveur du faux messie et de son prophète. Le peu d'écho rencontré par ses appels le renforçait dans sa conviction de poursuivre le combat: un fait nouveau compliquait singulièrement la position de Sasportas et de ses rares amis. Les adeptes du faux messie avaient su, en toute bonne foi, susciter un profond mouvement de teshuva, de repentir, au sein du peuple: paradoxalement quiconque militait contre Sabbataï Zewi et ses idées semblait aussi rejeter ce nouvel élan de piété populaire. Sasportas dut infléchir tactiquement so position: c'est ce qui ressort d'une épître adressée depuis la ville de Salé à Rabbi Jacob Bensadoun, en date du mois de kislev 1666 -donc peu avant l'apostasie du faux messie- et où Sasportas exhorte à la foi en le repentir. La marge de manœuvre de l'auteur était très étroite: ad extra il ne pouvait pas s'élever contre l'une des valeurs fondamentales de la théologie rabbinique, mais en lui-même, il protestait contre une telle perversion.
Pour rejeter le faux messie et son message, Sasportas se fondait sur les écrits bibliques, les récits aggadiques et la prophétologie de Nahmanide, sans omettre certains passages zohariques. Il fit valoir l'argument classique selon lequel la venue du Messie véritable, fils de David, devait être précédée par celle du Messie fils de Joseph lequel devait succomber dans la guerre entre Gog et Magog. Sabbataï Zewi rétorqua que ce Messie là était bien venu et qu'il avait été occis en Pologne, peu avant. Mais Sasportas ne se laissa pas décourager par une telle réponse qu'il jugeait bien spécieuse. Il releva aussi que la ville de Gaza ne faisait pas partie des frontières reconnues de la terre d'Israël et qu'un tel détail suffisait à infirmer la prophétie de Nathan. En gros, il développa trois points qui démentaient les revendications messianiques de Sabbataï Zewi: a) si Sabbataï Zewi avait été le véritable Messie il aurait alors eu le pouvoir de punir ses contradicteurs et de les faire condamner aux yeux de tous. b) les nouvelles concernant les hauts faits du messie parvenaient aux communautés sous forme d'écrits non sacralisés et, de surcroît, sans l'aval ni l'estampille d'un Bet-Din reconnu. c) enfin, si les faits avaient été avérés, les rabbins locaux auraient soutenu de leur autorité la véracité des événements qui se déroulaient sous leurs yeux. Or, la plupart d'entre eux s'étaient prudemment abstenus. Face à cet argumentaire, Sasportas subdivisait les organes de l'autorité religieuse comme suit: a) au plus bas de l'échelle les laics ignorants; b) ensuite, les sages non investis pour dire le droit; c) et enfin, les sages investis des qualités requises pour enseigner et trancher.
Sasportas avait alors beau jeu de souligner les déficiences de Sabbataï Zewi dans ce domaine; il souligna qu'après l'enthousiasme excessif du début la désillusion ne manquerait pas de dégriser les esprits. Et à ceux qui arguaient de l'intérêt des chrétiens pour l'effervescence messianique juive pour plaider en faveur de l'authenticité du message de Sabbataï Zewi Sasportas rétorquait que le christianisme ne cherchait que l'affaiblissement de la religion d'Israël. Il ajoutait que de telles péripéties ne manqueraient pas de miner la foi des masses en l'avènement messianique en général. Il faut dire que les nouvelles en provenance de Gallipoli étaient inquiétantes: Sabbataï Zewi se permettait d'immoler l'agneau pascal, consommait des graisses interdites, dansait avec des femmes, contrevenait aux lois du chabbat en enfonçant la porte close de la maison de prière et prononçait même, en toutes lettres, le Nom ineffable du Seigneur. Enfin, l'antinomisme du faux Messie atteignait son apogée dans la suppression des journées de jeûne.
Un autre élément passablement inquiétant n'avait pas échappé à la vigilante sagacité de Sasportas: il s'agissait de relents christianisants qui affleuraient dans la première épître de Nathan. On y lisait que seul le Messie pouvait assurer le salut de l'âme des particuliers et que seule leur foi absolue en lui pouvait leur accorder une rédemption. Cette divinisation de la personnalité du Messie était inacceptable aux yeux de Sasportas, comme elle l'était aux yeux de quiconque avait quelques notions de théologie rabbinique. Nathan n'avait pas hésité à emboîter le pas (consciemment ou inconsciemment) à une certaine exégèse chrétienne du chapitre LIII d'Isaïe sur le serviteur souffrant de Dieu. Dans l'expression “il prit sur lui nos péchés” Nathan voulait voir l'annonce de l'apostasie future du Messie lequel, comme on l'a déjà dit, devait s'immerger dans un océan d'impureté afin de rédimer les parcelles de sainteté qui y étaient retenues prisonnières. L'analogie avec Jésus ne s'arrête pas là: même l'apostasie qui aurait dû valoir une sorte de mort symbolique renforça la foi en Sabbataï Zewi: les adeptes se réfugièrent dans une sorte de croyance secrète qu'aucune réalité, si terrible fût-elle, ne pouvait plus ébranler.
Tel est l'arrière-fond culturel, personnel et idéologique de l'œuvre de Sasportas et de son livre Tsitsat Novel Tsewi, recueil d'épîtres de l'auteur, comme on l'a dit plus, mais aussi de Nathan et d'autres correspondants. Sasportas fut un témoin direct des événements qui se déroulèrent à Livourne, Amsterdam, et Hambourg. Il composa son œuvre au fil des années, près de dix, de 1666 à 1676, année du décès de Sabbataï Zewi, une décennie après sa conversion à l'Islam. Sasportas nous relate ce qui se passa dans ces grandes villes sefarades d'Occident mais il n'oublie pas, pour autant, ce qui se passa en Tunisie et au Maroc. Il combattit même les ardeurs du théologien sabbataïste Cardozo qui continuait d'agiter en faveur de son maître en Afrique du Nord. Sasportas qui aimait à opposer les communautés nord africaines à celles d'Europe constata avec peine que ces dernières s'étaient laissées abuser et avaient supprimé le jeûne du 9 Av jusqu'en 1669!
JACOB EMDEN OU L'ANTI-SABBATAÎ ZEWI :
L'intérêt de ces Mémoires de Jacob Emden (Megillat Sefer : le rouleau du livre) est de nous offrir une illustration des tiraillements ressentis par un rabbin entre deux pôles: le monde moderne naissant et l'univers traditionnel dans lequel il avait toujours vécu. Mais comme il s'agit du récit d'une vie et d'une vision quelque peu subjective des événements, on va confronter le témoignage d'Emden à celui d'autres sources historique, encore que la re¬lation de l'auteur soit plutôt proche de la vérité si l'on excepte les portraits au vi¬triol qu'il brosse de ses adversaires (rabbi Ezéchiel Katznelbogen, par exemple) ou de ses ennemis (Néhémya Hiyya ben Moshé Hayyun, Lebel Prossnitz et Jonathan Eibeschütz). Dès le début, Emden dira qu'il aura à mener contre Eibeschütz le même combat que son père, Hakham Zewi, eut à conduire contre N.H.Hayyun. Ce parallèlisme poussé parfois jusqu'à l'outrance par un fils écrasé par l'image de son père détermine l'ensemble de la relation. Il faudra donc se pen¬cher sur la vie de Hakham Zewi et sur la controverse qui conduisit à son éviction d'Amsterdam, sur ses relations avec rabbi Moshé Hagiz, SalomonAyallon, David Niéto sans oublier Néhémya Hiyya ben Moshé Hayyun. D'autres personnalités qui jouèrent un moindre rôle dans la controverse autour de Sabbataï Zewi et de ses partisans seront évoquées.
Emden ira au Héder (l'école religieuse juive pour enfants) dès l'âge de trois ans; il semble que le père ait quelque peu regretté d'avoir envoyé son fils si jeune dans un type d'école où l'on ignorait tout des règles pédagogiques puisqu'il expliquait le caractère à la fois délicat et mélancolique de Jacob par une scolarisation trop précoce. En tout état de cause, il retint la leçon pour ses autres fils; en ce qui concerne Emden lui-même, il veillera personnellement (dans la me¬sure où les controverses lui en laisseront le loisir) sur son éducation jusqu'à l'âge de 17 ans, date à laquelle l'auteur de la Megillat sefer prendra femme et suivra ses beaux-parents en Pologne. Hakham Zewi semble avoir eu quelques difficultés à nourrir sa nombreuse famille (cinq filles et cinq fils); en tant que rabbin de Klaus il ne recevait que 60 Thalers par an; en outre, lorsqu'il maria sa fille aînée Sarah en 1707 à rabbi Aryé Leib ben Saül, petit-fils du célèbre gaon de Cracovie, rabbi Heschel, le jeune couple demeura à sa charge à Altona. Pour joindre les deux bouts, Hakham Zewi dut s'engager dans certaines activités commerciales dont Emden nous donne une idée dans son autobiographie: négoce des pierres pré¬cieuses, placements de fonds chez des particuliers qui les faisaient fructifier à leur tour etc... Il tenta aussi d'allier devoirs religieux et bénéfices commerciaux (parfaitement licites) en ce qu'il organisa l'importation de vin cacher de France et d'Italie, car nous dit Emden, " avant la venue de mon père sur place, on ne con¬naissait pas de vin cacher ... " Dans ce même contexte, Hakham Zewi prendra en main la fabrication des mazot de Pessah, le pain azyme de la Pâque, facilitant la vie tant aux riches qu'aux pauvres, nous dit Emden. Il semble que Hakham Zewi ait eu une sollicitude particulière à l'égard des pauvres de AHW [Altona-Hambourg-Wandsbeck] car il dénonçait les taux usuraires des banquiers et s'occupait d'envoyer de l'argent aux indigents de Terre Sainte. Avec le style incisif dont il est coutumier lorsqu'il parle des ad¬ministrateurs laïques de la communauté, Emden spécifie que son père veillait à ce que le produit des collectes parvînt effectivement entre les mains des destinataires lesquels devaient signer des reçus que l'auteur se flattait d'avoir encore en sa pos¬session.
Emden qui eut malgré toutes ses controverses plus de loisirs studieux (singulièrement durant son rabbinat de trois années à Emden) ressentira douloureusement le nombre peu élevé de publications de son père et l'expliquera assez justement par la longue et épuisante controverse avec Hayyun vers laquelle il convient de se touner maintenant.
Le 30 juin 1713 Néhémya Hiyya Hayyun fait son apparition à Amsterdam où il avait été précédé par son disciple Taragon. Hayyun se faisait passer pour un émis¬saire de Terre sainte. Mais Moshé Hagiz qui demeurait à Amsterdam en ce temps là identifia aussitôt Hayyun comme étant le crypto-sabbataïste contre lequel le rabbin Abraham Itshaqi avait si souvent mis en garde. Dès 1708, Itshaqi qui faisait partie du rabbinat de Jérusalem avait fait campagne contre Hayyun. Rendant en 1712 visite à la communauté d'Amsterdam, Itshaqi prévint les responsables qu'une per¬sonne non nommée par lui tenterait d'ici peu de faire imprimer dans cette ville des écrits de A.M.Cardoso. C'est alors que Hakham Zewi fit une confusion pour la¬quelle il s'excusera par la suite : il crut avoir affaire à son ancien adversaire de Sarajevo, l'obscur Hiyya Hayyun ha-arukh (le grand).
N.H. Hayyun présenta aux autorités communautaires ses écrits afin d'obtenir leur imprimatur. Selon Jacob Emden et Moshé Hagiz, les Portugais se défièrent de leur propre rabbin, Salomon Ayallon (1665-1728) qui avait remis un avis plutôt favorable sur les écrits de Cardoso. C'est pour cette raison que les parnassim portugais remirent l'affaire Hayyun entre les mains de Hakham Zewi et de Moshé Hagiz. Après un bref examen de l'oeuvre ( la Méhémnuta de-kulla ainsi que des commentaires de Hayyun intitulés Oz le-Elohim et Beyt qodésh ha-Qodashim) Hagiz et Hakham Zewi décrètent qu'elle mérite d'être la proie des flammes. S.Ayallon , le rabbin en poste, se sentit considéré comme quantité négligeable : H. Grätz affirme qu'il exerça des pressions sur l'influent parnasse portugais Aron de Pinto dans le but avoué de contrecarrer l'action du rab¬bin ashkénaze, Hakham Zewi. Le 15 Tammuz, Ayallon fut mandaté par le maamad en vue d'examiner les écrits de Hayyun en compagnie de six autres membres (David Benattar Melo, Samuel ben Aron Serfati, David Israël Attia, Salomon Abrabanel Sousa, Salomon de Mesa et David Mendès da Silva). Dans leur Manifesto (ou encore Kosht divré émét) les sefarades se réfèrent à ce comité des sept comme " étant des hommes sages et savants, versés dans la Tora et au fait de son interprétation mystique. " Mais selon Grätz (vol. X, déjà cité, édition 1868, p 326s) tous les assesseurs étaient soumis à Ayallon et un seul parmi eux disposait vraiment de solides connaissances mystiques.
Moshé Hagiz
Mais alors que le comité des sept délibérait, Hagiz et Hakham Zewi écrivirent aux rabbins qui avaient accordé leur imprimatur à Hayyun. Dans leurs lettres ils ne pouvaient faire état que de passages recopiés à la hâte, les parnassim ayant décidé de ne pas leur communiquer une copie des oeuvres incriminées. C'est seu¬lement après quelque temps qu'ils purent mettre la main sur cette oeuvre à Hambourg, ayant dû, au préalable, acquitter la somme prohibitive de 60 Gulden. Après étude de l'oeuvre de Hayyun, comme ils le souhaitaient, les deux rabbins, Hagiz et Hakham Zewi, prononcèrent un anathème le 23 juillet 1713 contre Hayyun et ses écrits. Le texte de l'excom-munication fut édité en hébreu et en espagnol et l'on priait ceux qui possédaient les textes de Hayyun de les livrer aux flammes. Selon Moshé Hagiz un membre influent du Bet-Din se¬farade avait malicieusement convaincu Hakham Zewi de publier son propre ver¬dict assez tôt afin de pouvoir, par la suite, influencer la communauté ashkénaze contre son propre grand-rabbin. Il est presque certain que l'action prématurée de Hakham Zewi (rappelons que la cour mise sur pied par les sefarades était censée poursuivre ses délibérations sous la conduite de S.Ayallon et s'apprêtait à remettre ses conclusions) incita le Maamad à se prononcer en faveur de Hayyun. Pour ap¬puyer leur décision, les parnassim donnèrent lecture d'une proclamation à la sy¬nagogue le 29 Tammuz faisant obligation à quiconque possédait des oeuvres de Hayyun de les remettre au Bet-Din dans les deux jours. En outre, nul n'était auto¬risé à évoquer cette affaire avant la remise des conclusions de S.Ayallon et de son comité de Sages. Apprenant la nouvelle, Hakham Zewi ne se contenta pas d'attaquer Hayyun et ses écrits mais se mit à invectiver les sefarades et leur guide spirituel. Les choses s'envenimèrent : Hagiz affirma que S.Ayallon avait stipendié des hommes de rien pour s'en prendre physiquement à lui-même et à Hakham Zewi dans les rues. Le samedi 4 Av Ayallon fit dans son sermon synagogal quelques allusions malveillantes aux fauteurs de troubles. Le même après-midi, Hagiz lui répliqua sèchement en mettant en cause l'orgueil générateur d'hérésie.
Dans sa Milhama la-Shém (33a-b) Hagiz soutint que partisans d'Ayallon voulu¬rent attenter à sa vie sur la voie publique. Soucieux de calmer les esprits et se ren¬dant compte qu'il était allé trop loin, Hagiz fit quelques tentatives, sin¬cères mais vaines, de rétablir l'harmonie : Se présentant à une session du Maamad, il dut subir les brimades de de Pinto qui l'interrompit maintes fois. Plus tard, in¬vité par S.Ayallon à venir s'expliquer devant la commission qu'il présidait, Hagiz pria le grand-rabbin sefarade de lui pardonner ses attaques personnelles mais ne put s'engager à cesser de dénoncer l'hérésie de Hayyun. Le 15 Av le Bet-Din portugais lava Hayyun de tout soupçon d'hérésie. Il stipulait cependant qu'il ne serait pas oppor¬tun d'imprimer des oeuvres à caractère mystique, ajoutant que rien dans les oeuvres de Hayyun ne suscitait le moindre blâme et que celles-ci méritaient même de faire partie du corpus kabbalistique. Les sefarades désiraient à présent faire amende honorable auprès de Hayyun injustement soupçonné d'hérésie sabbataïste. Deux parnassim portugais furent délégués auprès de lui pour lui présenter les ex¬cuses de la communauté. Pleins d'amertume et de dépit, Hagiz et Hakham Zewi rapportent l'entrée triomphale de Hayyun dans la synagogue portugaise. Le Psaume LXXV fut chanté tandis que la foule des présents acclamait le héros du jour et conspuait les noms de ses détracteurs. A en croire le Maamad, Hayyun proposa de répondre à toutes les questions que Hakham Zewi voudrait bien lui po¬ser devant le Bet-Din de son choix : à trois reprises, Hakham Zewi refusa.
Mais son refus ne signifiait nullement qu'il désarmait : ayant enfin pu étudier les oeuvres de Hayyun il acquit une fois pour toutes la conviction qu'il avait à faire à un hérétique confirmé. Aveuglé par son intense recherche de la vérité ou simplement devenu inconscient, il s'adresse au Maamad portugais pour demander que Hayyun soit à présent excommunié dans la ... synagogue sefarade (Il est vrai qu'il l'avait déjà été dans celle des ashkénazes par ses propres soins et ceux de Hagiz). Comment pouvait-on faire pareille demande aux Portugais alors que le guide spirituel et ses six assesseurs avaient rendu des conclusions favorables en tous points à Hayyun ? Hakham Zewi venait de commettre une très grave faute d'appréciation : les parnassim ne pouvaient pas se déjuger eux-mêmes (n'étaient-ils pas les instigateurs du comité des sept Sages ?) et désavouer leur grand-rabbin. En fait, Hakham Zewi venait de donner à ses adversaires des deux camps l'occasion rê¬vée de se débarrasser de lui sans autre forme de procès. Emden lui-même partage cette analyse dans son auto-biographie tout en spécifiant que son vénéré père avait suivi la méthode dictée par sa conscience. Il signale que Hakham Zewi n'était pas si isolé que cela dans sa communauté et que même des appuis extérieurs ne lui faisaient pas défaut; avant d'en parler il convient de noter que la communauté ashkénaze ne pardonna pas à son grand-rabbin de s'immiscer dans les affaires internes de sa puissante voisine. Grätz souligne aussi, comme on l'a dit plus haut, l'action fortement dis¬solvante de de Pinto qui guettait le moindre faux pas de Hakham Zewi.
Celui-ci avait compris qu'à Amsterdam l'affaire avait été mal engagée et que la première partie du combat avait été gagnée par Hayyun grâce à l'appui sournois de quelques autorités comme S.Ayallon. D'un commun accord avec Hagiz il décida de faire appel à des personnalités extérieures dont la religiosité mais aussi la probité intellectuelle ne souffraient pas le moindre doute. On fit donc appel au rabbin de Mantoux, rabbi Léon Briéli, qui était très estimé par les sefarades am¬stellodamois et qui écrivit huit lettres : deux au Hakham Zewi, trois à Ayallon, deux au Maamad et enfin une à Benjamin Finzi. Le Maamad répondit sèchement à la seconde lettre du rabbin italien en lui reprochant de n'avoir pas examiné l'ensemble des pièces du dossier (i.e. d'être acquis d'avance aux idées de Hagiz et de Hakham Zewi).. On le pria donc de s'occuper de ce qui le regardait. Briéli n'en établit pas moins une lettre en huit points adressée au Bet-Din d'Ayallon. La ré¬ponse fut catégorique : les rabbins qui n'