L’ESSENCE DIVINE, ARCHÉTYPE D’ADAM
A l’approche de l’éte, nos collègues internautes veulent lire autre chose… Quoi de plus dépaysant dans ce monde de brutes que de leur livrer quelques réflexions sur l’anthropologie des mystiques des XIII-XVIe siècles ? Entre la plage et un bon dîner, pourquoi ne pas s’instruire et tenter d’échapper à une actualité aussi désespérante que cruelle…
Voici donc, l’essence divine, archétype d’Adame, une façon de dire que l’homme fut fait à l’image de Dieu… P.E.

Comme dans la plupart des religions révélées, une forte saveur mystique ne s’est manifestée au sein de la religion juive que tardivement; s’il est courant qu’une spiritualité plus ou moins mysticisante prenne naissance au sein des religions  monothéistes, on peut s’interroger sur le cas du judaïsme. Comment le judaïsme biblico-talmudique,  religion juridico-légale par excellence, a-t-il pu admettre qu'une nouvelle structure vienne se superposer à sa carapace défensive naturelle qu'on appelle le talmud? Le secret de la naissance -et aussi de la survie- de l'ésotérisme juif tant talmudique que médiéval, c'est-à-dire kabbalistique-  tient au fait suivant: s’être, dès le départ, coulé avec agilité dans le moule du donné révélé d'où toute préoccupation mystique paraissait pourtant absente.
On discerne dans la littérature talmudique certaines réflexions assez «inhabituelles» sur l'oeuvre du Char (Ma'assé merkaba; Ezéchiel 1) et l'oeuvre du commencement (Ma'assé beré-shit; Genèse 1); mais ces rares exceptions,  dont la spéculation demeurait réservée à une élite soigneusement définie,  ne sont pas ce qu’il y a de plus frappant dans ce domaine. Et de vrai, ce qui retient le plus l’attention, c'est l'interdiction de spéculer sur les choses qui se situent «au-dessus de nous». Le voyage mystique des quatre –un seul, rabbi Aqiba, en est sorti indemne- dont le traité talmudique Hagiga (12a et ss.) s'est fait l'écho, vise un enseigne ment bien clair: une spéculation mystique trop poussée mène à la folie ou à l'apostasie. Il convient donc de s'en garder.
Dans les lignes qui suivent on pourra voir comment cette spéculation d'un type nouveau s'est imposée presque sans partage au Moyen Age, peu après la diffusion du Zohar (à partir de 1270). On peut même parler d’une vague déferlante mystique puisque vers 1600, c'est-à-dire peu avant la naissance du messie-apostat Sabbataï Zewi (1626-1676) qui allait discréditer la kabbale auprès des rabbins (mais non point auprès des masses juives), le judaïsme d’Orient et d’Occident était devenu une theologia mystica. Comment a-t-on pu faire si rapidement abstraction du rationalisme et de l'intellectualisme qui caractérisaient le Guide des égarés de Maimonide? Moins d'un demi-siècle après le décès de celui-ci,  un intellectuel juif de l'Espagne du XIIIè siècle, Moïse de Léon, entreprenait de rédiger ce qui allait être la Bible du kabbalisme,  le Zohar. Cet escamotage de la pensée maïmonidienne s'explique en partie par l'attrait de l'univers kabbalistique et par le fait que l'âme juive allait jeter son dévolu sur le rêve.
Que serait-il arrivé au judaïsme rabbinique du Moyen Age sans l'apport vivifiant de la kabbale? Ne se serait-il pas sclérosé? Ne serait-il pas devenu une «ortho-praxis» sans racines si ce n'est dans le cerveau des érudits de la Torah? C'est probablement contre ce danger d'abstraction et d'intellectualisation excessive que les kabbalistes entendaient lutter. Voyons ceci d'un peu plus près à l’aide des conceptions mystiques de l’image du premier homme, Adam.
La théophanie biblique est un phénomène acoustique et non visuel, l'ouïe étant, dans la hiérarchie des sens, la plus spirituelle des perceptions. Mais certains exégètes ésotériques se sont demandés si Dieu avait une «forme». Origine de toutes les formes, Dieu lui-même en possède-t-il une? Qu'est ce qui, à proprement parler, apparaît de Dieu lors des théophanies? Les expressions bibliques pouvant accréditer l'idée d'une forme divine perceptible sont, entre autres, temuna (Ex. 20; 4), tsélém et demut. Nombres 12; 8 dit: «Face à face je lui ai parlé, par une vision et non par énigmes, et il voit la forme de Dieu.» Toutes ces déclarations bibliques fréquemment contradictoires n'ont pas manqué d'intriguer des esprits aussi spéculatifs que les kabbalistes; ils transformèrent aussitôt l'image mythique en symbole mystique, justifiant ainsi le processus de «remythologisation»  du judaïsme dont ils étaient coutumiers.
Toutes les spéculations portant sur l’opuscule anonyme Shi'ur Qoma  (« Mesure du corps » ou de la  « taille » de Dieu) s'appuient sur le Cantique des Cantiques (7; 8) où est décrit le bien-aimé. Au moins deux autres versets bibliques étaient susceptibles de nourrir de telles spéculations: le premier est Psaume 147; 5 «gadol Adonénu we-rab ko'ah» (« Il est grand notre Seigneur, et très fort »); la valeur numérique de l'expression hébraïque «we-rab ko'ah» est 236, un nombre dont se grisent les fragments du Shi'ur Qoma qui n'hésitent pas à parler des membres du corps divin mesurant 236 millions de para-sanges. Le second verset se trouve en I Chroniques 29; 11 «lekha Adonaï ha-gedulla we-ha-geburah» (« A toi Seigneur, la grandeur et la force »).
Nous avons affaire ici à une gnose juive parfaitement orthodoxe et théiste qui prête à Dieu des dimensions si vertigineuses que ces mesures concrètes perdent tout leur sens pour ne revêtir qu'un aspect purement spirituel, supra-numérique. La divinité a donc une «forme mystique» qui se manifeste cependant sous deux aspects: un aspect visible pour le visionnaire sous forme d'homme assis sur le trône (le fameux Adam qadmon: l'Adam primordial; voir Ezéchiel 1), et un aspect audible en tant que nom de Dieu qui, en vertu de sa propre structure, anticipe celle de tout être.
De telles représentations mystico-gnostiques  ne manquèrent pas de susciter l'étonnement de cercles juifs peu enclins à ce type de spéculations. Ce fut par exemple le cas des érudits de Fès qui interrogèrent vers l'an mil Hay Gaon, directeur des accadémies babyloniennes, sur l'authenticité réelle ou prétendue des fragments du Shi'ur Qoma. Même Saadia (882-942) fut sollicité à ce sujet. Mais c'est Maimonide qui donna la réponse la plus négative. Il n'y a rien d'étonnant à cela: ne commence-t-il pas le premier chapitre de son Guide des égarés par l'explication correcte  (selon lui) des termes tsélém, demut, tabnit et temuna, qui tous dénotent une idée de corporéité et de matérialité?   Maimonide écrivit dans ses responsa la réponse suivante au sujet du Shi'ur Qoma:

                            Il ne me semble pas que cet écrit soit dû aux Sages, et à Dieu ne plaise que telle chose soit le produit de leurs mains; tout au contraire, il s'agit certainement de l'oeuvre d'un prédicateur byzantin. Tout bien considéré, ce serait un acte des plus méritoires que de faire disparaître ce livre et d'effacer jusqu'à son souvenir.

Comme on le peut constater, le rationalisme maïmondien ne pouvait s'accommoder de telles représentations de Dieu; cette tradition ésotérique allait pourtant s'implanter au sein du judaïsme médiéval et ne disparaître vraiment qu'à l'orée du XIXème siècle. Il n'est pas inintéressant de lire les remarques de Gershom Scholem sur ce rejet maimonidien  d'un tel texte:

L'atmosphère est radicalement différente dans l'univers de la kabbale qui s'est formée aux XII-XIIIe siècles en Europe occidentale à partir d'anciennes traditions de la gnose juive et d'impulsions nouvelles d'inspiration mystique. La théologie médiévale avait totalement perdu conscience de la vision du Shi'ur Qoma. La suppression anthropomorphique de Dieu était l'un des points prin-ci-paux du programme des philosophes monothéistes qui voulurent, pour ainsi dire, tirer les conséquences ultimes du concept biblique de la Révélation en fai-sant mieux que la Bible elle-même et en écartant toute rechute dans le discours de caractère mythique et anthropomorphique. Ce n'est certainement pas le fruit du hasard si Maimonide commence son oeuvre philosophique (le Guide des égarés) par renverser le sens du mot clef tsélém tout en croyant, de son point de vue, l'avoir mis au bon endroit.

Il est superflu de revenir sur l'ironie mordante qui caractérise ces quelques lignes. Scholem s'était, en effet, souvent plaint de l'indigence du courant rationaliste juif depuis Saadia Gaon jusqu'à Hermann Cohen. On ne pouvait pas s'attendre à autre chose sous la plume du grand maître des études kabbalistiques qui, tout en se défendant d'un quelconque parti pris pour l'objet de ses recherches, n'a jamais nié une certaine bienveillance  pour des penseurs qui résolurent autrement ce que les philosophes nomment des apories. Voici à présent un passage tiré du Zohar (II, 288a) à propos du Saint Vieillard   (Attiqa Qaddisah), c'est-à-dire Dieu, dans sa relation avec la forme, c’est-à-dire en tant qu’archétype intelligible d’Adam:

                            Il est séparé de tout sans l'être (séparé de tout); tout est en connexion avec lui et il est en connexion avec tout; il est tout: l'Ancien des Anciens, l'occulte des occultes qui a une forme et qui n'en a pas. Il a une forme pour maintenir le tout (dans l'être) mais il n'en a pas parce qu'il n'est pas. En prenant une forme il produisit neuf lumières flamboyantes qui envoient leur lumière à partir de lui et se propagent toujours plus dans toutes les directions. Il est comme une lampe qui diffuse sa lumière partout; voudrait-on se rapprocher afin de voir ses lumières que l'on ne trouverait rien d'autre que la lampe. Il en va de même du saint Vieillard qui est une lampe mystique, la plus occulte qui soit, laquelle ne peut être appréhendée que par la lumière qui se diffuse à partir d'elle et se manifeste pour s'occulter de nouveau aussitôt. Et ces lumières se nomment le nom sacré de Dieu, c'est pourquoi tout est un.

Et Scholem de noter dans son commentaire que les deux éléments rencontrés dans les fragments du Shi'ur Qoma, à savoir la région de la vision et celle du nom divin, se décomposant en noms sacrés, sont présent ici aussi.
Mais le fragment le plus significatif du Zohar sur ces spéculations basées sur le Shi'ur Qoma se trouve en Zohar II, 122-123, où nous voyons une frappante description du «visage du Roi», laquelle fait appel au symbolisme anthropologique du texte précité. Nous sommes bien loin du dogme  maimonidien   de l'incorporéité divine absolue:

                                      Dans le mystère des mystères on enseigne que la tête du roi est façonnée dans la grâce et la rigueur. De cette tête pendent des cheveux que nul espace ne sépare, et qui sont les canaux de l'émanation par lesquels les êtres inférieurs et supérieurs reçoivent leurs attributions: puissances des puissances, puissances de vérité, d'harmonie, de plainte et de lamentation, de miséricorde, de rigueur, fondements de la Tora, pureté et impureté, tous s'appellent les cheveux du roi, c'est-à-dire l'émanation provenant du saint roi, et tout ceci provient du vieil-lard sacré et va vers le bas.
                                     Le front du roi est l'affliction du blasphémateur lorsque leurs actes sont examinés et leurs péchés révélés. C'est alors qu'il est question du front du roi, c'est-à-dire de la rigueur qui se consolide dans les puissances du jugement et se propage dans toutes les directions. Mais cet état est différent de celui du front de l'Ancien sacré qui signifie grâce et bienveillance.
                                      Les yeux du roi sont la providence s'exerçant sur tout, sur les êtres supérieurs et inférieurs; toutes les puissances providentielles se nomment ainsi. Dans les yeux se trouvent différentes couleurs dont chacune désigne ces puissances providentielles du roi, chacune suivant l'action qui lui est propre, mais toutes se nomment les couleurs de l'oeil. Les couleurs s'animent suivant le mode qui choisit la providence du roi pour être visible. Les sourcils se nomment ainsi en tant que lieu attribué par la providence à toutes ces couleurs que sont les puissances providentielles. Ces sourcils sont orientés vers le bas en qualité de sourcils de la providence émanant d'un courant qui se prolonge et procède (de bina)  afin qu'ils puissent jaillir de ce courant et baigner dans ce lait provenant de la mère (bina). Car lorsque la rigueur se propage et que les yeux flamboient dans la couleur rouge, le Vieillard sacré fait briller en lui la couleur blanche  qui se déploie ardemment en la mère qui regorge alors de lait et nourrit le Tout; tous les yeux baignent dans ce lait maternel qui se déverse constamment ainsi qu'il est dit à propos des yeux (Cantique des Cantiques 5; 12): "baignant dans le lait", à savoir dans le lait maternel qui coule constamment et ne s'arrête jamais.
                                      Le nez du roi sacré est la forme caractéristique du visage. En se déployant et en s'unissant les puissances de la rigueur constituent le nez du roi sacré. Et toutes ces rigueurs  font partie du domaine de la rigueur unique d'où elles procèdent. Lorsque les puissances du jugement s'animent et procèdent de leurs domaines, rien ne les atténue si ce n'est la fumée qui se dégage de l'autel des sacrifices, ainsi qu'il est dit (Gn. 8; 21): Dieu huma l'agréable odeur. Il en est autrement du nez de l'Ancien qui se passe de l'odeur des sacrifices, car le nez de l'Ancien s'appelle partout longanime [érékh apayim], tandis que la flamboiement de la hokhma occulte (sophia) s'appelle chez lui le nez.
                                      Les oreilles du roi: lorsque la grâce est présente, que la mère nourrit et que la lumière du vieillard sacré flamboie, la lumière des deux moitiés du cerveau et la lumière du père et de la mère s'animent. Toutes ces forces s'appellent cerveau du roi et s'enflamment ensemble; c'est ainsi qu'elles sont nommées oreilles de Dieu car les prières d'Israël sont alors entendues et c'est le moment de l'éveil au bien et au mal. Au cours de cet éveil s'animent les seigneurs des ailes (les anges) qui perçoivent toutes les voix de l'univers; ils se nomment tous les oreilles de Dieu.

Au regard de Maimonide, une telle «remythologisation» du judaïsme (car c'est bien de cela qu'il s'agit) est inacceptable! Développer ainsi une théorie de la providence en attribuant même à chaque partie du «visage du roi» une fonction théologique (si l'on peut dire) spécifique contredit frontalement tout ce que pense et enseigne l'auteur du Guide des égarés.
Voyons à présent comment la kabbale, dans son ensemble, réagit face au problème du mal. Contrairement à Maimonide qui refuse au mal toute existence substantielle (pour Aristote, le mal est l'absence de bien) et qui le lie indissolublement à la matière dont l'homme est nécessairement composé, le Zohar admet la réalité métaphysique du sitra ahara (l'autre côté) qui est l'univers des forces démoniaques ou encore «la hiérarchie de la main gauche». Ce postulat est lourd de conséquences, si l'on observe que le monde séfirotique lui-même, c'est-à-dire l'unité dynamique de la divinité agissante, n'est pas exempt de tensions ni d'oppositions métaphysiques. En bina (discernement), giron maternel de toute création, tout n'est qu'harmonie, union des contraires et neu-tralisation des oppo-sitions. Cette sefira ne contient pas, à proprement parler, l'implacable rigueur du jugement, et pourtant c'est en elle que les «puissances du  jugement» (pour reprendre une expression kabbalistique) ont leurs racines.
Selon un ancien kabbaliste de Soria, Isaac Cohen (vers 1260), les mondes primordiaux dont parle le midrash des rabbins sur la Genèse ne purent subsister dans l'être et durent réintégrer leur origine première en bina. Quelques séquelles de ces mondes anéantis et destructeurs à la fois (en raison de leur pure négativité) rôdent de par le monde, telles des étincelles de volcans mal éteints. On voit clairement que même  bina, l'une des trois sefirot supérieures, abrite en son sein les racines du mal selon un mode que l'entendement ne peut saisir.
Une strate du livre Bahir (le livre de « l'Eclat »), circulant vers 1170, identifie le mal à la rigueur divine, et partant au mode d'être et d'agir de Dieu lui-même. Les anciens kabbalistes étaient d'avis que la chute d'Adam était responsable de l'irruption du mal dans l'univers. C'est cette conception fondamentale qui est développée dans un écrit anonyme intitulé Le mystère de l'arbre de la connaissance, dont voici un passage significatif:

Satan est impuissant aussi longtemps que l'arbre de la vie est relié à l'arbre de la connaissance. Si Adam n'avait de prime abord détaché le fruit de son arbre, Satan lui-même n'aurait jamais eu le pouvoir de se séparer de l'arbre de la vie.

Comment interpréter un tel passage? Avant sa chute, Adam était encore un être purement spirituel et toutes ses actions se déroulaient sur un plan également spirituel décrit par l'allégorie du séjour au paradis. En l'homme, le bon et le mauvais penchants n'étaient pas disposés autrement que la miséricorde et la rigueur en Dieu lui-même. En conséquence, si Adam avait subordonné sa volonté à celle de Dieu où les oppositions s'équilibrent suivant une harmonie sacrée, le facteur restrictif aurait été neutralisé grâce à la totalité de l'essence humaine primordiale, et le mal ne serait jamais devenue réalité. Il serait demeuré, pour ainsi dire, à l'état de potentialité éternelle, subjuguée à jamais par totalité de l'essence d'Adam dont l'archétype n'est autre que l'essence divine elle-même. Ceci revient à dire que le mal n'est autre que l'action de porter atteinte à l'harmonie cosmique, d'isoler un élément de l'ensemble auquel il appartient intrinsèquement.
A quoi se réfèrent respectivement l'arbre de la vie et l'arbre de la connaissance? Le premier semble représenter ici la sefira du Juste (yesod, le Juste est le fondement de l'univers), donc ce par quoi l'univers subsiste, tandis que le second symbolise la dernière sefira (malkhut, le royaume) qui recueille l'influx de toutes les autres et où se trouvent donc réunis le bien et le mal, la rigueur et l'amour divins.
Le fondement de ces deux arbres est un, la vie et la connaissance ne sauraient être dissociées l'une de l'autre; on se doit de les contempler et de les réaliser dans leur unité primordiale. L'action inconsidérée d'Adam a permis au mal potentiel de prendre corps, de se frayer une voie vers l'extérieur et de conforter son emprise sur les régions inférieures. Aux yeux des kabbalistes, seul le Juste ou le prophète parvient par sa contemplation à effacer les effets pernicieux de cette scission et à restaurer la jonction avec le monde de l'unité originelle où le mal n'est plus lui-même puisqu'il a réintégré la place qui fut la sienne parmi l'ensemble sefirotique.