RELIGION ET ÉTHIQUE CHEZ MAIMONIDE ET AVERROÈS :

science et providence divines

CONFÉRENCE a la mairie du XVIe Arrondissement de Paris

le jeudi 6 mai 2010 à 20h 15

Introduction :

Comment définir l’essence des relations reliant l’éthique, donc la conduite morale quotidienne, et la religion qui s’en réfère nécessairement à un niveau métaphysique puisqu’elle s’origine dans une Révélation divine ? L’époque qui nous occupe ne concevait pas du tout une morale qui ne fût pas enracinée dans une croyance religieuse. Il lui fallait une éthique dont la validité fût pérennisée par une source métaphysique, divine. L’Europe judéo-chrétienne dut attendre la dernière partie du XVIIe siècle pour recevoir enfin l’Ethique de Baruch Spinoza qui fonde une conduite humaine vertueuse sur autre chose que la Révélation divine ou la religion. Mais on connaît le sort réservé au philosophe, polisseur de verres, dont le nom propre mais aussi le système moral furent assimilés aux pires déviances.

On se souvient de la querelle autour du spinozisme, réel ou supposé, de Gottlob Ephraïm Lessing (ob. 1780) qui provoqua la mort prématurée de son ami Moïse Mendelssohn. Ce dernier préparait un volume d’hommage en vue d’honorer la mémoire de son défunt ami et confia l’essentiel de son projet à une femme, Elise Reimarus, la fille du célèbre Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), l’auteur des fameux Fragments (Fragmente eines Ungenannten), laquelle commit l’imprudence d’en parler à un redoutable ennemi de la philosophie rationaliste Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Ce dernier se prévalut alors d’une conversation qu’il avait eu avec Lessing au cours de laquelle ce dernier avoua se reconnaître dans le système de pensée de Spinoza… Alerté, Mendelssohn ne pouvait laisser planer une telle suspicion sur la moralité de son ami. La suite est connue… Une interminable polémique naquit et Mendelssohn, déjà fatigué par un inlassable labeur, mourut en 1786.

Je relate cet incident pour montrer combien il était encore dangereux et même inadmissible dans l’Europe de la fin du XVIIIe siècle de se réclamer de la pensée de Spinoza, devenue synonyme d’athéisme.

Avec Averroès et Maimonide, nous sommes encore très loin de cette évolution morale et intellectuelle : les deux philosophes-théologiens développaient leur noétique au sein de la Révélation, ils réfléchissent toujours dans un système religieux dont ils repoussent les limites le plus loin possible. Mais ils étaient imprégnés d’idées tirées de la République de Platon et de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. On sait qu’Averroès avait commenté ces deux textes, successivement. Quant à Maimonide il avait puisé aux mêmes sources gréco-musulmanes.

Tout comme son compatriote musulman un peu plus âgé, Maimonide avait étudié deux auteurs qui occupent une place de choix dans les idées politiques du Moyen Age arabo-musulman : ibn Bajja (ob. 1138) et ibn Tufayl (1185). Tous deux ont influencé le jeune Averroès, et ce fut par l’entremise du second qu’il fut présenté au calife. Dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe, Munk a donné une traduction française du compte-rendu de cette rencontre par Averroès.

Dans ce cadre des relations entre l’éthique et la religion chez Averroès et Maimonide, l’auteur du Guide des égarés s’inspirait tant des sources gréco-musulmanes que des livres sapientiaux de la Bible (Proverbes, Ecclésiaste, Job,) ainsi que des Psaumes.

Dans son Ethique à Nicomaque, Aristote appelle l’attention sur la notion d’ordre et de sagesse car le propre du sage est d’ordonner ce qui lui semble conforme à la raison et utile au bien du plus grand nombre. Derrière ce constat se profile nettement la préoccupation politique du Stagirite : comment diriger, comment conduire la cité ? Il faut donc de l’ordre et une hiérarchie (séder wé-hanhaga). Le sage observe son environnement pour en découvrir à la fois l’ordre interne et la finalité visée.

C’est bien cet ordre des actions volontaires qui intéresse la philosophie morale ou l’éthique, laquelle les analyse et en révèle la finalité. Comme l’homme est un animal social par nature (ki ha-adam medini be-téva’= innama al-insan baladi bl-tib’) il lui faut impérativement régler ses relations avec ses concitoyens. Je rappelle que cet aspect des choses fut la préoccupation majeure de penseurs comme ibn Bajja et ibn Tufayl, cités plus haut. Mais pour survivre, l’homme est dépendant de deux types d’assistance : a) familiale et b) sociale, politique.

L’éthique ou la philosophie morale s’oriente selon trois directions majeures : a) la morale individuelle b) la conduite domestique, chez soi, avec ses proches c) les relations au sein de la cité, la vie sociale et politique.

Les actions humaines dérivent de deux moteurs, l’un rationnel, l’autre vital (de l’âme appétitive). Mais toutes ces actions ne visent qu’un seul but, le bien, le bonheur. Sur ce point précis qui commande l’ensemble du livre (l’Ethique à Nicomaque), Aristote souligne que le bien souverain est d’intention première, c’est-à-dire que même si l’on aboutit au résultat inverse, donc au mal, celui-ci ne serait qu’accidentel car, essentiellement c’est le bien qui était visé.

Les actions humaines comportent une hiérarchie entre les sciences, les disciplines et les vertus que l’homme déploie ou cultive pour parvenir à ses fins : l’art du bourrelier, par exemple, est subordonné à l’art de la guerre et au soldat qui se sert des harnais. De même, la politique, la science sociale ou de l’Etat, œuvre pour le bien de la société, ce qui implique que toutes les autres sciences ou disciplines qui y contribuent lui sont inféodées.

La finalité de la politique est donc le bien de l’homme. Et les moyens mis en œuvre pour y parvenir peuvent être bons pour un individu, voire pour un groupe social, et même pour l’humanité tout entière. Partant, la finalité de l’éthique n’est autre que le bien.

Pour des philosophes enracinés au sein de traditions religieuses, même aussi dissemblables que le judaïsme et l’islam, les actions volontaires dont il fut question supra sont dotées d’une certaine coloration religieuse, ou, au moins, pieuse.

Maimonide et Averroès furent chacun des juges religieux : l’un était dayyan (entre autres) et l’autre cadi, c’est-à-dire jurisconsulte. Leur formation philosophique venait, en quelque sorte, compléter leur savoir de juge confessionnel…

Maimonide dit bien dans son introduction au Guide que Dieu a voulu, par ses lois de la Tora, améliorer l’état de nos sociétés ; Averroès, quant à lui, considérait comme une évidence le respect des normes religieuses, allant jusqu’à prévoir la peine capitale pour quiconque irait à l’encontre des prescriptions du prophète. C’est ce qu’il écrivit en toutes lettres dans une réfutation d’une thèse gazzalienne dans son Tahafut al-Tahafut.

On peut dire que l’éthique sociale ou la philosophie morale de l’un et de l’autre fait une large place au dogme religieux, en général. Il serait, par exemple, tout à fait inepte, de s’interroger sur le statut de l’incroyant ou de l’athée dans cette société islamique ou même juive… Une telle attitude est parfaitement inconcevable. Averroès, homme de son temps, prévoyait la peine capitale pour les hérétiques : il l’écrit maintes fois dans son Tahafut al-Tahafut.

Le meilleur exemple de cette imbrication quasi inextricable de l’éthique et de la religion nous est offert par le Décalogue qui s’ouvre sur la reconnaissance absolue de celui qui garantit la pérennité de l’ordre moral ici-bas, Dieu. Ce point mis à part, ce Décalogue peut prétendre à l’universalité de la loi morale, si l’on fait abstraction, toutefois, du seul élément significativement juif, à savoir l’observance du chabbat[1].

Averroès et Maimonide sont conscients de la nécessité de régler et d’améliorer la vie en société. Le premier y pense, même dans on Traité décisif (Fasl al-Maqal) lorsqu’il entend déterminer les rapports entre la raison et la révélation, entre la philosophie et la tradition religieuse. Il y revient aussi souvent dans sa réfutation des thèses d’al-Ghazzali sur l’origine de l’univers et la science divine. C’est aussi le cas dans ses commentaires pré-cités de Platon et d’Aristote. Quant à Maimonide, on peut dire que chaque chapitre du Guide vise à fournir une saine interprétation des versets bibliques ; il y a aussi les quatorze chapitres de la troisième partie du Guide qui trouvent à la législation biblique une motivation socio-politique.[2]

Comme l’essence divine occupe chez nos deux philosophes une place centrale, il convient de s’interroger sur deux fonctions cruciales sans lesquelles elle ne pourrait pas s’acquitter de sa mission : garantir l’ordre éthique ici-bas et récompenser ou, au contraire, punir les auteurs d’actions pies ou impies, respectivement.

Au fond, la culture est en mesure de générer une éthique fondée sur des valeurs qui ne seraient pas intrinsèquement religieuses. Cette règle serait alors une simple vertu de nature politique, c’est-à-dire détachant le bonheur ici-bas de tout projet métaphysique : ce serait le germe d’une laïcité qui ne souhaite pas dire son nom…

Averroès s’est longuement penché sur l’éducation politique mais lui, au moins, ne recommande pas l’esseulement, comme le firent ses deux inspirateurs plus âgés, ibn Bajja et ibn Tufayl. En revanche, il donne des indications précises sur la manière de préparer et d’éduquer les enfants.

Ces derniers ne doivent pas être abreuvés de fables ou d’histoires invraisemblables ; on doit, certes, graduer la vérité selon leur capacité d’assimilation. Car, si on leur servait des contre vérités, ils auraient les plus grandes difficultés à s’en débarrasser à l’âge adulte. Averroès fait probablement allusion ici aux récits merveilleux et miraculeux qui jalonnent les documents religieux… Ainsi, le bon pédagogue saura décliner comme il convient, différents types d’arguments. Il passera de l’argument poétique à l’argument dialectique pour parvenir enfin au démonstratif où l’on perçoit non plus l’imitation de la vérité mais la vérité elle-même. Le seul type d’argument à bannir absolument relève de la sophistique pour la bonne raison qu’il conduit à l’erreur et à la falsification. Et là encore, Averroès vise directement les agissements de certains théologiens de son temps.

Ainsi conçue, cette éducation politique est très proche des idéaux religieux ; mais il s’agit d’une religion épurée dont l’objectif se confond presque avec celui de la philosophie. Ces deux méthodes, la philosophie et la religion, visent le même but qu’elles pensent atteindre avec des arguments différents. Une telle conception peut s’accommoder des prescriptions religieuses dans lesquelles on ne veut voir qu’une sorte de régime politique des masses incultes, incapables de s’élever du symbole à l’idée : du coup, on ne peut pas leur parler d’immortalité de l’âme (qu’ils ne parviennent pas à se représenter) mais simplement de résurrection des corps car, à leurs yeux, il n’est d’existence que concrète et corporelle…

Cette ignorance métaphysique des masses est précédée d’une ignorance tout aussi grave sur le plan physique : pour que l’homme accepte la souveraineté de Dieu sur l’univers, il lui faut croire que celui-ci est l’œuvre divine et qu’il existe après n’avoir pas existé… Il n’a pas la formation philosophique nécessaire pour comprendre que sa propre conception, si simpliste, est attentatoire à la dignité de ce créateur qu’est Dieu. Il en va de même des miracles : l’homme simple ne conçoit pas qu’il est plus grave de porter atteinte à la volonté immuable de Dieu qui a institué les lois de la nature que de refuser les miracles : si l’on accepte un changement en Dieu, on ruine son essence, réputée éternelle et transcendant absolument out : qui pourrait, homme ou objet, peser sur Dieu au point de lui faire changer d’avis : créer après n’avoir pas créé, rompre le cours naturel des choses après l’avoir déclaré immuable ?

L’homme simple n’entre pas dans ce type de considérations. Ce qui incite les théologiens et les prédicateurs à lui servir des arguments exhortatoires, voire même des sophismes.

La science et la providence divines.

Si la religion entend dicter à l’homme sa conduite, il doit bien exister une possibilité de rétribution. Or, celle-ci ne peut s’exercer que si Dieu est en mesure de savoir ce qui se passe et d’exercer une sorte de providence. Ce qui pose la question de la science divine : comment Dieu sait-il ? et que sait-il ? En d’autres termes, Dieu connaît-il autre chose que lui-même ?

Ici aussi, l’opposition homme simple / philosophe est criante. Reportons nous à la violente diatribe d’al-Gazzali contre les philosophes qu’il accusa de nier la science divine et d’octroyer à ses créatures plus de connaissance qu’il n’en aurait lui-même qui les avait pourtant dotés de leurs facultés cognitives. Il s’agissait de nier de Dieu la connaissance des particuliers (des individus) pour ne lui octroyer que celle (éternelle et immuable) des espèces car celle-ci n’entraînerait aucun changement dans son essence. A des fins de polémique, Al-Gazzali feint de croire que les philosophes taxent Dieu d’ignorance, ce qui lui permet de les traiter d’hérétiques.

Dans le chapitre XX de la troisième partie du Guide, Maimonide est plus mesuré et commence par souligner la cause, la source de toutes les erreurs : ignorer l’homonymie absolue lorsqu’on parle de science pour Dieu et pour l’homme. Le même terme (science) ne se prédique pas de ces deux destinataires de la même manière. L’homme a une connaissance a posteriori, il ne sait qu’après avoir considéré et réalisé l’opération d’abstraction, sa science a besoin d’un substrat et il part du simple pour aboutir au moins simple. Mais la science divine est créatrice d’être, il lui suffit d’intelliger une chose pour la créer, car il la connaît déjà. Comment ? Pour la bonne raison que son essence est constituée par les êtres existants sous leur forme la plus éminente. C’est-à-dire intellectuelle. Pourquoi ? En raison de sa nature rigoureusement intellectuelle, il est l’intellect le plus puissant, l’intelligence cosmique inégalée et inégalable.

Selon Maimonide, cinq caractéristiques distinguent la science divine de la nôtre : a) sa science est unificatrice, elle saisit d’un coup des choses multiples ; b) elle peut porter sur l’infini ; c) elle a prise sur ce qui n’existe pas encore ; d) l’intellection par Dieu d’un possible préserve le statut des futuribles ou futurs contingents. Cette virtualité ne touche pas l’essence divine (mais on se demande alors ce que devient le libre arbitre humain) : e) la science divine crée son objet, comme on l’a dit plus haut.

En somme, en Dieu l’intellect précède l’intelligible alors qu’en l’homme c’est l’intelligible qui précède l’intellect.

On peut se demander, en lisant ces réflexions, si l’éthique ne s’est pas substituée à la religion dans la noétique de nos deux auteurs.

Toutes les attaques des théologiens accusant leurs adversaires philosophes d’hérésie, en raison de leur imputation supposée d’ignorance à Dieu sont réfutées par Averroès dans la sixième et la onzième discussion du Tahafut al-Tahafut. Mais Averroès a toujours soin de traiter cette question de la science divine en relation étroite avec les masses.

Qui est habilité à étudier des questions aussi subtiles ? Certainement pas les masses qui n’ont ni la formation ni le loisir pour s’occuper de tels sujets. Averroès stipule qu’une telle question ne saurait être traitée à l’aide d’arguments dialectiques (spécieux, utilisés par les théologiens) mais par de seuls arguments démonstratifs qui sont l’apanage des lettrés et des philosophes. Ayant recouru à la métaphore de l’eau dans le Traité décisif ( on n’interdit pas l’eau à l’assoiffé au motif que des hommes se sont noyés dans cet élément marin !), il utilise ici celle du poison : pour certains, une dose de poison peut être bénéfique, pour d’autres, elle sera mortelle. Se pencher sur la science divine peut être soit ravageur soit profitable…

Certes, mais comment interpréter les verbes prédiqués de Dieu dans le Coran ? Voir et entendre, par exemple. Ils ne servent qu’à connoter la notion de connaissance par Dieu des événements au sein de l’univers, mais ne sauraient renvoyer à des organes sensoriels humains…

Selon Averroès, la providence divine s’exerce sur les êtres et les animaux ici bas. L’intellection des corps célestes qui déterminent le devenir du monde sublunaire apporte une assistance divine qui profite à tous. Comme l’écrira clairement un autre averroïste juif Joseph Ibn Caspi (ob. 1340) Dieu est l’intellect et l’intellect est Dieu… L’homme suit les indications de sa faculté intellective qui le guide et le préserve des dangers qui le menacent. De même, les animaux sont dotés d’instincts qui les protègent et leur dictent quelques mesures de prudence.

La providence divine chez Maimonide connaît, de manière assez surprenante, deux traitements qui s’opposent. Aux chapitres 17 et 51 de la troisième partie du Guide : dans la première discussion, l’auteur développe une théorie nettement intellectualiste. Plus on développe son intellect et plus la providence divine est forte. Mais dans ce cas, on retombe dans l’intellectualisation de la religion. Amasser les intelligibles est, certes, une activité fort louable mais qui n’a rien à voir avec la pratique pieuse. Ce n’est pas une attitude dictée par la piété mais par l’avidité de savoir.

Dans la seconde discussion Maimonide développe une théorie aux antipodes de la précédente : se fondant sur le Psaume 91 qui parle d’un sauvetage miraculeux de l’homme, il expose une théorie merveilleuse de la providence. On a longtemps cru que l’auteur n’était pas conscient de cette tension. En fait, Maimonide a développé une seconde théorie qui s’oppose à l’ensemble de son système afin de bien montrer quelle était la bonne. Cela nous renvoie aux sept principes de la contradiction, développés dans l’introduction au Guide : l’auteur affirme qu’il se contredira volontairement afin de semer le lecteur indésirable et de donner l’éveil au lecteur sensé…

La religion laisse-t-elle une place à une éthique neutre, dépourvue de toute coloration religieuse ? Non point, au cours du Moyen Age. C’est la révélation et ses ministres religieux qui régnaient alors en maîtres absolus, empêchant l’émergence de toute conscience morale. Par la suite, cette dernière fera fonction d’arbitre suprême, reléguant la Révélation à l’arrière-plan. Or, pendant des siècles, on a pensé que la divine Providence confiait à d’humaines mains la direction avisée de notre univers.

Conclusion :

Au vu des développements qui précèdent, nous constatons que la philosophie morale développée par Averroès et Maimonide relève –en dépit de son ancrage religieux- plus de l’éthique scientifique (Hermann Cohen) que de la doctrine religieuse vulgaire. Le bien-être de l’homme sur terre résulte d’une bonne conduite de son intellect.

Science et providence divines, le mal, vie sociale, bonheur métaphysique font partie de la même problématique : comment doter l’homme d’hier et d’aujourd’hui d’une authentique raison pratique qui lui permette de conduire sa vie sous les auspices de la Raison.